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Meditacion y yoga

Hallar un nuevo sentido a nuestra existencia y alcanzar una vida más satisfactoria y plena.

La propuesta es atractiva y necesaria en estos tiempos que corren: a través del yoga, podemos encontrar M
de un modo más profundo el yo y curar el sufrimiento que nos provoca la alienación de la vida actual en las sociedades consumistas que nos rodean.

1 yoga es una disciplina que cada vez cuenta con más adeptos, porque no sólo es un excelente ejercicio corporal sino nbién nos ayuda a respirar y dormir mejor, one nuestro cuerpo para la relajación y has-B ta es posible que podamos curarnos de ciertas enfermedades crónicas mediante la práctica habitual del yoga.
Nuestra vida sólo tiene sentido cuando comprendemos que ésta es una búsqueda sagrada de la verdadera identidad. Las prácticas del yoga están organizadas en torno a la creencia de que todos los seres humanos poseemos la capacidad innata de anhelar la madurez espiritual para lograr la paz interior: sólo   es cuestión de aprender las técnicas que nos ayuden en el camino de la búsqueda y ponerlas en práctica.
Buscando la transformación personal:
Cuando la persona está lista para liberar su interior surge la necesidad de buscar refugios que la contengan en su nuevo renacer. Esos refugios se convierten en verdaderos espacios de transformación. En su ámbito se crea una especie de red afectiva sostenida por los vínculos más cercanos: la seguridad, la libertad y el desafío. En esa etapa de nuestro crecimiento buscamos ámbitos de entrenamiento: escuelas, universidades, una comunidad espiritual, etc. Los espacios de transformación que solemos elegir poseen condiciones vitales para nuestro desarrollo, sin las cuales no podríamos encontrarnos con nosotros mismos. Algunas de esas cualidades son: y Poseen una cualidad de refugio. y Afianzan la seguridad de la persona a través de relaciones duraderas.
Estimulan la creatividad y la experimentación.
Nos muestran el camino para que podamos descubrir quiénes somos.
Se encuentran abiertos a distintas soluciones y caminos para alcanzar un desarrollo óptimo.
El yoga, la alienación y el mal.
Para la filosofía yoga, la fuente de alienación del verdadero ser interior no es el pecado ni las malas acciones, sino la ignorancia y el autoengaño. El sufrimiento surge a partir de un proceso denominado extraversión. Gradualmente el alma se va identificando por completo con el plano material de la existencia, aunque ése sea sólo el aspecto exterior y visible de nuestra verdadera persona. Este es un problema de falsa identificación que nos desconecta de nuestra verdadera esencia.
Muchos caen en este espejismo que confunde y no nos deja crecer, y los síntomas de este autoengaño son:  Creer en la permanencia de las cosas materiales. У Otorgar más importancia al cuerpo que al alma. У Creer que el sufrimiento es la verdadera felicidad. У Creer que el cuerpo, la mente y los sentimientos conforman nuestro verdadero ser interior.
Según Deepak Chopra, la razón de esta distorsión se basa en el mito del materialismo:
“Vivimos totalmente engañados, pensando que la verdadera realidad es la burda apariencia que sólo podemos percibir con los ojos”.

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Este modo es el de pratlprasava y dhyana o meditación.
Cuando se hace esto, nos hallamos bendecidos con una pienitud que es ilimitada. Esto ocurre porque la mente que cesa de moverse hacia “quien ve” o hacia lo “visto” y sólo refleja ambos en su pureza existencial se vuelve omniinclusiva (Sutra 23). Y quien no se comporta como un prestamista (kusida) que tiene mucho dinero, y que no comercia con su plenitud con el propósito de obtener provecho personal, sino que, por otro lado, lo comparte con todos los que participan de él, y quien se mantiene totalmente establecido en la inteligencia discernitiva, adquiere un Samadhi cualitativamente diferente y elevado. Este recibe el nombre de Dharma-megha Samadhi (Sutra 29).

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De esta manera, cuando vemos los vrittís de la mente, como vemos las nubes que aparecen y desaparecen, tomamos consciencia, de repente, de lo que la inteligencia (buddhi) significa e implica (Sutra 22). Ser inteligente es ser objetivo acerca de todos los movimientos de nuestra mente. La subjetividad no es sino vritti-sarupya (identificaciones con los vrlttis de la mente). Por tanto, la subjetividad debe terminar para que exista la inteligencia. Esta inteligencia es la que le permite al hombre ver los objetos como son en su autenticidad existencial. Esta es la percepción real de la objetividad. Para informacion de reiki podes entrar a Reiki

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Ahora es la radiación de esta Realidad omnipenetrante, que trabaja a través de sus ojos, y que penetra lo que él mira, lo que retiene la atención del Yogi. Esto es Sanyama. Esta Realidad Radiante, que actúa no sólo a través de los ojos sino también a través de todo el ser del Yogi, es la que revela la verdad básica que subyace en todas las cosas, a saber, que en este mundo, excepto la energía de la “visión pura”, todo es un producto de cierta secuencia de momentos y acontecimientos que desaparecieron en la oscuridad del pasado. Los ojos del Yogi, cargados con la energía de Sanyama, que es lo único que permanece siempre inafectado
por la temporalidad, activa la secuencia de momentos y acontecimientos que yacen debajo y dentro de todo objeto visible. De esta manera, las secuencias pasadas (atita) y las futuras (anagata) se le revelan (Sutras 15 y 16).
Esto es lo que ocurre con respecto a todo lo mencionado en estos Sutras. Por tranto, todos estos acontecimientos extraordinarios y aparentemente sobrenaturales son meras ocurrencias que son naturales para la visión trascendental del Yogi.

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A este respecto puede ser pertinente remitirse al Sutra 33 de la Parte IV. Este Sutra nos dice lo que significa la palabra krama. Krama es lo que se comprende después de mirar el efecto producido por una sucesión de momentos (ksana) que ahora desaparecieron en la oscuridad del pasado. Cuando un efecto se vuelve comprensible, la sucesión de los momentos que lo produjo ya desapareció. Sólo podemos ver el efecto, pero nunca los momentos que lo produjeron. Este Sutra dice que todo lo que el hombre ve es un efecto del pasado. Y tomamos consciencia de lo que significa la palabra “pasado” solamente después de mirar el efecto que la sucesión de los momentos ha dejado detrás. El tiempo, en esencia, es una mera sucesión de momentos únicos (ksana), cuya función es producir efectos observables, que son los objetos que ahora vemos. Nunca vemos al tiempo como tal. No es perceptible. Inferimos su existencia mirando los efectos que produjo en forma de objetos, o impresiones en la sustancia mental. Y hasta este tiempo cuya existencia inferimos, es cuestión de una secuencia de momentos únicos, un movimiento que permanece siempre invisible. De hecho, es el movimiento de la energía que se manifiesta en el mundo objetivo. Es este mundo, lleno de objetos sólidos de pasmosa variedad, lo que vemos con nuestros ojos.
La relación de una sucesión de momentos con un efecto es como la relación de la energía con la masa. Tal como la masa es convertible en energía, así también un objeto o un efecto es convertible en una sucesión de momentos por la energía yóguica de la “visión pura”.

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El Sutra 22 más bien intriga. Dice que cuando la razón de ser del mundo objetivo se cumple mediante la liberación de “quien ve” de su confuso enredo con lo “visto”, el mundo desaparece de su vista. Pero continúa operando para los otros “que ven”, que permanecen enredados en experiencias comunes. Si liberación significa la destrucción del mundo objetivo para “quien ve”, ¿por qué éste continúa existiendo y cuál es la causa que esté allí? La cuestión es que lo que en realidad desaparece es la visión del mundo generada por avidya. Este es el denominado mundo objetivo. En la visión del hombre atrapado en avidya y en las tensiones nacidas de avidya, éste es el denominado mundo objetivo. Es este mundo confuso y dado vuelta el que desaparece de la vista del “que ve” y está liberado. De allí en adelante, vive en un mundo de realidad nacida de viveka-khyati. Su modo de vivir se vuelve yóguico, un momento tras otro. Este modo yóguico de vivir es descripto en los Sutras que siguen. Y su culminación o perfección es descripta en el último Sutra de la última parte.

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Pratiprasava elimina tensiones y el movimiento del devenir, nacido de las tensiones. Con tensiones que se vuelven inactivas, vemos a asmita como un punto del ser sin magnitud, experimentándolo todo pero sin acumular nada. Está libre de lo conocido, del pasado, y sólo conoce una cosa, a saber, que “el yo soy es nesciencia”, y que es un hecho de nuestro ser. En este estado del ser, vacío de devenir, ve a avidya como “inconsciencia de lo que es” en su totalidad. Rehusar moverse con el devenir es permanecer con el ser. Este rehusarse y este rechazar el devenir es lo que nos pone cara a cara con avidya, que ahora se ve como inconsciencia de “lo que es” en su totalidad. Esta inconsciencia de la totalidad es la que entra en el hombre y le hace consciente de sí mismo. Esta consciencia de sí implica división entre “yo” y “no yo”, desarrollándose en una visión fragmentaria del mundo —una totalidad. Esta totalidad retiene ahora nuestra atención en su plenitud. Avidya se transforma así en un sentido de asombro con la totalidad de la nesciencia, en un extremo, y la Gran Incógnita (la totalidad que es el mundo total), en el otro.
Es en este extraordinario estado del ser, que es una afinidad misteriosa entre “quien ve” y lo “visto”, que se desenvuelve y revela la naturaleza de cada uno de estos dos factores de la existencia en su totalidad. Este es el tema de los siguientes Sutras.

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Las tres (asmita, raga y dvesa) son tensiones porque llevan consigo una contradicción entre lo ideacional y lo existencial. La quinta y última tensión se llama abhinivesa. Esta domina la vida del hombre en tal medida que eclipsa todo lo demás. Es un terco apego a nuestro interés instintivo de propia perpetuación, con un gusto que es difícil de descartar. No podemos gustar de nuestra desaparición y reducción a la nada. Ni siquiera por un momento podemos gustar de la pérdida de importancia personal, cualquiera sea la opinión que los demás tengan de nosotros. Toda amenaza a nuestro sentido de importancia personal parece tan aniquiladora como la muerte. El interés en nuestra importancia el hombre lo considera como la esencia misma de la vida. Siempre nos decimos: “¿Qué otra cosa hay por la que el individuo humano viva y muera?” Este sentido de la importancia personal trasciende • veces hasta la perspectiva de la muerte. Poquísimos hombres de cada época se jugaron la vida por alguna causa en la que una terca creencia les dio un sentido adicional de importancia y perpetuación personales.

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La palabra svadhyaya está compuesta por dos vocablos: sva y adhyaya. Adhyaya significa “aprender, estudiar”. Y sva significa “nuestro propio”. Por tanto, “svadhyaya” significa “aprender acerca de nuestro propio yo”. ¿Cómo se aprende acerca de uno mismo? Los libros y lo que oímos de los demás pueden darnos algún conocimiento o información acerca de las cosas. Pero la conscien-cia condicionada nos obliga siempre a tomar y elegir lo que nos gusta y a rechazar lo que nos disgusta de entre los libros, o de entre las palabras de los demás, por eruditos que sean. Consiguientemente, ni los libros, ni las palabras, ni las experiencias, ya sean propios nuestros o de los demás, podrán ayudarnos a aprender acerca de nuestro propio yo (sva). El único modo de aprender acerca de uno mismo es observar el juego de los vrittis cuando emergen como reacciones ante cuanto entra dentro de nuestra mente. Tal observación de nuestros propios vrittis ha de efectuarse en un estado de consciencia sin elección, para ser objetiva y realista. Esto es svadhyaya o estudio de sí. Svadhyaya se relaciona, pues, con los vrittis. Y este estudio de sí produce la purificación de los vrittis. Cuando se los observa, aprendemos a ver cómo surgen, qué los motiva, dónde conducen, y demás. Y cuando observamos sin elegir, vemos que los vrittis se privan de su poder generador de tensiones. Así se purifican, y llega a su fin nuestra identificación con ellos. La purificación de los vrittis, que el estudio de sí produce de esta manera, nos libera de sus tentáculos.

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2. El movimiento negativo puesto en marcha por el acto negativo de no-elegir, revela a nuestra vista los siguientes hechos: que los vrittis son de dos géneros: dolorosos e indoloros; que el hombre tiende a aceptar lo indoloro y a rechazar lo doloroso; que esta aceptación y este rechazo carentes de crítica, de los que nace vritti-sarupya, hacen caer al hombre en un modo de vida gobernado por los cinco vrittis; y que este modo de vida es el que forma la naturaleza y la estructura de la psiquis condicionada a través de vritti-sarupya. La percepción de este modelo de vritti-sarupya en conjunto, nos fortalece en nuestra resolución de continuar con la no-elección. Esta resolución perceptiva es la que descubre que la continuidad de vrittis, o el río de la consciencia condicionada, no es un hecho sino una ficción. El hecho es que los vrittis son discontinuos; que si estamos bastante atentos, vemos que entre dos vrittis ocurre un intervalo carente de todo movimiento de la mente. Esto se denomina sthiti o el estado firme de la mente (Sutras 12 a 14). Al enérgico interés por este sthiti se lo llama abhyasa (Sutra 13).