Yoga

De esta manera, cuando vemos los vrittís de la mente, como vemos las nubes que aparecen y desaparecen, tomamos consciencia, de repente, de lo que la inteligencia (buddhi) significa e implica (Sutra 22). Ser inteligente es ser objetivo acerca de todos los movimientos de nuestra mente. La subjetividad no es sino vritti-sarupya (identificaciones con los vrlttis de la mente). Por tanto, la subjetividad debe terminar para que exista la inteligencia. Esta inteligencia es la que le permite al hombre ver los objetos como son en su autenticidad existencial. Esta es la percepción real de la objetividad. Para informacion de reiki podes entrar a Reiki

Ahora es la radiación de esta Realidad omnipenetrante, que trabaja a través de sus ojos, y que penetra lo que él mira, lo que retiene la atención del Yogi. Esto es Sanyama. Esta Realidad Radiante, que actúa no sólo a través de los ojos sino también a través de todo el ser del Yogi, es la que revela la verdad básica que subyace en todas las cosas, a saber, que en este mundo, excepto la energía de la “visión pura”, todo es un producto de cierta secuencia de momentos y acontecimientos que desaparecieron en la oscuridad del pasado. Los ojos del Yogi, cargados con la energía de Sanyama, que es lo único que permanece siempre inafectado
por la temporalidad, activa la secuencia de momentos y acontecimientos que yacen debajo y dentro de todo objeto visible. De esta manera, las secuencias pasadas (atita) y las futuras (anagata) se le revelan (Sutras 15 y 16).
Esto es lo que ocurre con respecto a todo lo mencionado en estos Sutras. Por tranto, todos estos acontecimientos extraordinarios y aparentemente sobrenaturales son meras ocurrencias que son naturales para la visión trascendental del Yogi.

A este respecto puede ser pertinente remitirse al Sutra 33 de la Parte IV. Este Sutra nos dice lo que significa la palabra krama. Krama es lo que se comprende después de mirar el efecto producido por una sucesión de momentos (ksana) que ahora desaparecieron en la oscuridad del pasado. Cuando un efecto se vuelve comprensible, la sucesión de los momentos que lo produjo ya desapareció. Sólo podemos ver el efecto, pero nunca los momentos que lo produjeron. Este Sutra dice que todo lo que el hombre ve es un efecto del pasado. Y tomamos consciencia de lo que significa la palabra “pasado” solamente después de mirar el efecto que la sucesión de los momentos ha dejado detrás. El tiempo, en esencia, es una mera sucesión de momentos únicos (ksana), cuya función es producir efectos observables, que son los objetos que ahora vemos. Nunca vemos al tiempo como tal. No es perceptible. Inferimos su existencia mirando los efectos que produjo en forma de objetos, o impresiones en la sustancia mental. Y hasta este tiempo cuya existencia inferimos, es cuestión de una secuencia de momentos únicos, un movimiento que permanece siempre invisible. De hecho, es el movimiento de la energía que se manifiesta en el mundo objetivo. Es este mundo, lleno de objetos sólidos de pasmosa variedad, lo que vemos con nuestros ojos.
La relación de una sucesión de momentos con un efecto es como la relación de la energía con la masa. Tal como la masa es convertible en energía, así también un objeto o un efecto es convertible en una sucesión de momentos por la energía yóguica de la “visión pura”.

El Sutra 22 más bien intriga. Dice que cuando la razón de ser del mundo objetivo se cumple mediante la liberación de “quien ve” de su confuso enredo con lo “visto”, el mundo desaparece de su vista. Pero continúa operando para los otros “que ven”, que permanecen enredados en experiencias comunes. Si liberación significa la destrucción del mundo objetivo para “quien ve”, ¿por qué éste continúa existiendo y cuál es la causa que esté allí? La cuestión es que lo que en realidad desaparece es la visión del mundo generada por avidya. Este es el denominado mundo objetivo. En la visión del hombre atrapado en avidya y en las tensiones nacidas de avidya, éste es el denominado mundo objetivo. Es este mundo confuso y dado vuelta el que desaparece de la vista del “que ve” y está liberado. De allí en adelante, vive en un mundo de realidad nacida de viveka-khyati. Su modo de vivir se vuelve yóguico, un momento tras otro. Este modo yóguico de vivir es descripto en los Sutras que siguen. Y su culminación o perfección es descripta en el último Sutra de la última parte.

Pratiprasava elimina tensiones y el movimiento del devenir, nacido de las tensiones. Con tensiones que se vuelven inactivas, vemos a asmita como un punto del ser sin magnitud, experimentándolo todo pero sin acumular nada. Está libre de lo conocido, del pasado, y sólo conoce una cosa, a saber, que “el yo soy es nesciencia”, y que es un hecho de nuestro ser. En este estado del ser, vacío de devenir, ve a avidya como “inconsciencia de lo que es” en su totalidad. Rehusar moverse con el devenir es permanecer con el ser. Este rehusarse y este rechazar el devenir es lo que nos pone cara a cara con avidya, que ahora se ve como inconsciencia de “lo que es” en su totalidad. Esta inconsciencia de la totalidad es la que entra en el hombre y le hace consciente de sí mismo. Esta consciencia de sí implica división entre “yo” y “no yo”, desarrollándose en una visión fragmentaria del mundo —una totalidad. Esta totalidad retiene ahora nuestra atención en su plenitud. Avidya se transforma así en un sentido de asombro con la totalidad de la nesciencia, en un extremo, y la Gran Incógnita (la totalidad que es el mundo total), en el otro.
Es en este extraordinario estado del ser, que es una afinidad misteriosa entre “quien ve” y lo “visto”, que se desenvuelve y revela la naturaleza de cada uno de estos dos factores de la existencia en su totalidad. Este es el tema de los siguientes Sutras.

Las tres (asmita, raga y dvesa) son tensiones porque llevan consigo una contradicción entre lo ideacional y lo existencial. La quinta y última tensión se llama abhinivesa. Esta domina la vida del hombre en tal medida que eclipsa todo lo demás. Es un terco apego a nuestro interés instintivo de propia perpetuación, con un gusto que es difícil de descartar. No podemos gustar de nuestra desaparición y reducción a la nada. Ni siquiera por un momento podemos gustar de la pérdida de importancia personal, cualquiera sea la opinión que los demás tengan de nosotros. Toda amenaza a nuestro sentido de importancia personal parece tan aniquiladora como la muerte. El interés en nuestra importancia el hombre lo considera como la esencia misma de la vida. Siempre nos decimos: “¿Qué otra cosa hay por la que el individuo humano viva y muera?” Este sentido de la importancia personal trasciende • veces hasta la perspectiva de la muerte. Poquísimos hombres de cada época se jugaron la vida por alguna causa en la que una terca creencia les dio un sentido adicional de importancia y perpetuación personales.

La palabra svadhyaya está compuesta por dos vocablos: sva y adhyaya. Adhyaya significa “aprender, estudiar”. Y sva significa “nuestro propio”. Por tanto, “svadhyaya” significa “aprender acerca de nuestro propio yo”. ¿Cómo se aprende acerca de uno mismo? Los libros y lo que oímos de los demás pueden darnos algún conocimiento o información acerca de las cosas. Pero la conscien-cia condicionada nos obliga siempre a tomar y elegir lo que nos gusta y a rechazar lo que nos disgusta de entre los libros, o de entre las palabras de los demás, por eruditos que sean. Consiguientemente, ni los libros, ni las palabras, ni las experiencias, ya sean propios nuestros o de los demás, podrán ayudarnos a aprender acerca de nuestro propio yo (sva). El único modo de aprender acerca de uno mismo es observar el juego de los vrittis cuando emergen como reacciones ante cuanto entra dentro de nuestra mente. Tal observación de nuestros propios vrittis ha de efectuarse en un estado de consciencia sin elección, para ser objetiva y realista. Esto es svadhyaya o estudio de sí. Svadhyaya se relaciona, pues, con los vrittis. Y este estudio de sí produce la purificación de los vrittis. Cuando se los observa, aprendemos a ver cómo surgen, qué los motiva, dónde conducen, y demás. Y cuando observamos sin elegir, vemos que los vrittis se privan de su poder generador de tensiones. Así se purifican, y llega a su fin nuestra identificación con ellos. La purificación de los vrittis, que el estudio de sí produce de esta manera, nos libera de sus tentáculos.

2. El movimiento negativo puesto en marcha por el acto negativo de no-elegir, revela a nuestra vista los siguientes hechos: que los vrittis son de dos géneros: dolorosos e indoloros; que el hombre tiende a aceptar lo indoloro y a rechazar lo doloroso; que esta aceptación y este rechazo carentes de crítica, de los que nace vritti-sarupya, hacen caer al hombre en un modo de vida gobernado por los cinco vrittis; y que este modo de vida es el que forma la naturaleza y la estructura de la psiquis condicionada a través de vritti-sarupya. La percepción de este modelo de vritti-sarupya en conjunto, nos fortalece en nuestra resolución de continuar con la no-elección. Esta resolución perceptiva es la que descubre que la continuidad de vrittis, o el río de la consciencia condicionada, no es un hecho sino una ficción. El hecho es que los vrittis son discontinuos; que si estamos bastante atentos, vemos que entre dos vrittis ocurre un intervalo carente de todo movimiento de la mente. Esto se denomina sthiti o el estado firme de la mente (Sutras 12 a 14). Al enérgico interés por este sthiti se lo llama abhyasa (Sutra 13).

Los restantes Sutras del grupo que consideramos han de entenderse del mismo modo. No es necesario entender todos estos caminos de alternativa. Cualquiera de éstos que impulse nuestro interés apasionado es bastante para esa finalidad.

Por las consideraciones precedentes debería ser evidente que el Yoga no es una doctrina dogmática ni un cerrado sistema filosófico o ideológico. Por el contrario, todos esos sistematizados procesos de pensamiento son un obstáculo para el Yoga. Todo lo que el Yoga le exige al hombre es un interés apasionado por algo que lo vincula vitalmente con cualquier objeto real (vastu). Esto se aclara absolutamente en el Sutra 39. El “interés apasionado” es esencial porque sin él no podrá haber base real de exploración seria de la naturaleza existencial de la relación del hombre con el hombre y el mundo objetivo. Los hombres que no puedan ponerse a tomar un interés apasionado por ningún objeto real deberán, por desgracia, cancelarse como algo menos que humano. Seguirán viviendo como troncos de madera muerta lanzados de acá para allá por los vientos externos sobre las aguas de la vida.

Hemos visto que los vrittis son de dos clases, dolorosos e indoloros (1-5). Los vrittis se vuelven dolorosos como resultado de la propia identificación con ellos (vrittisarupya, 1-4). La identificación es enredo con los vrittis. La no-identificación da por resultado desenredo. El optar por el “no-elegir” da por resultado la no-identificación. Cuando cesa la elección, se retarda el impulso del pasado, impregnado de vrittis. Este proceso de retardar los vrittis da por resultado un desenredo gradual de ellos, porque, habiendo cesado de elegir, uno se vuelve mero espectador de los vrittis. Ser un mero espectador es ser “quien ve” (drasta). Cuando uno permanece meramente como “quien ve”, ve que los vrittis (nacidos de impregnaciones pasadas) aparecen, están un rato y desaparecen. Y luego viene una etapa en la que uno ve que la desaparición o la ausencia de los vrittis continúa por un rato. Este intervalo vacío de vrittis se llama sthiti —estado de detención. Este es un “suceso” enteramente nuevo, no de naturaleza fenoménica (en la que la continuidad de los acontecimientos permanece ininterrumpida), sino de un orden del ser completamente diferente. Y debido a este “suceso” extraordinario, en este sthiti se produce un enérgico interés —un intervalo vacío de vrittis y, por tanto, de tiempo.  Este interés enérgico en sthiti se llama abhyasa.