El Sutra 33 explica el karma o las secuencias de la causalidad. Dice que la causalidad es temporal. El tiempo es una secuencia siempre continua de momentos (ksana). Es tan sutil que nadie puede observarlo. Nunca se convierte en lo “visto”. Pero un efecto acumulado, causado por estas secuencias de momentos, se torna
visible como objeto y, por ende, cognoscible. De esta cognición inferimos que este objeto es el resultado de la secuencia de muchos momentos que desaparecieron, para no volver jamás. El efecto es, pues, un producto de una serie de momentos invisibles que llamamos con el nombre de “tiempo”. Cuando el efecto (parina-ma) en forma de un objeto está allí, los momentos del tiempo que lo produjeron no lo están. De allí que un efecto se describa en el Sutra como lo opuesto (pratiyogi) de ksana o tiempo. Este tiempo es unidimensional. Todos los objetos tridimensionales son los productos del tiempo, que de hecho es una serie de momentos separados. El tiempo medible y el espacio medible son las ilusiones de una mente atrapada en impresiones pasadas que la memoria mantiene activas. Estas medidas del tiempo y del espacio nunca pueden ofrecer una solución al enigma del universo, siquiera en el nivel puramente físico; pues el tiempo mismo es el enigma, y el tiempo es totalmente interno, invisible e incognoscible, sin prestarse jamás a medida. Una mente orientada hacia la medida es incapaz de comprender lo inmensurable, que es el tiempo como sutiles secuencias de rápido movimiento de momentos inobservables. Estas secuencias, de acuerdo con el Yoga, son impulsadas por el juego de las tres energías cósmicas, mencionadas en 11-18. Y la mente es también el producto de estas tres energías, un producto con una cualidad única que es capaz de ofrecer experiencias del mundo objetivo al hombre, a “quien ve”. Por tanto, es la mente cuyas actividades han de averiguarse y entenderse cabalmente antes de que pueda entenderse correctamente otra cosa. Esto es lo que el Yoga Darsana hace en todos estos Sutras.

LIBERTAD Y CREATIVIDAD
Sutras 25 a 34
25. Viseshadarsina átmabhávabhávaná nivrittih
En el caso de aquel cuya visión se volvió únicamente ideacional discernitiva, la autocomplacencia centrada en la yoidad llega a su fin.
26. Tadá vivekanimnam kaivalya-prágbháram cittam
Entonces, la mente tiende hacia los objetos sólo a la luz de la inteligencia discernitiva y se vuelve orientada hacia la libertad.
27. Tacchidreshu pratyayántaráni sanskárebhyah
En los agujeros de la mente continúan demorándose varias experiencias debido a impresiones pasadas.
28. Hánameshám klesavaduktam
Ellas [las impresiones de experiencias pasadas] deben descartarse del mismo modo que se descartan las tensiones.
29. Prasankhyáne-pyakusídaya sarvathá vivekakhyáterdharma-meghah samádhih
Quien no se comporta como un prestamista a pesar de la plenitud de las cosas que comanda, y quien permanece establecido en la inteligencia discernitiva, alcanza el Samadhi, que se llama dharmamegha.
30. Tatah klesa-karmanivrittih
De ese modo llegan a su fin las tensiones y la actividad nacida de la tensión.
31. Tadá  sarvávaranamalánetasya jñánasyá-nantyájjñeyamal-pam
Entonces, queda poco por conocer o entender porque toda la impureza que cubre a la cognición se elimina y la cognición se vuelve infinita.
32. Tatah kritárthánám parináma-krama-samáptirgunánám En el caso de los que de esta manera se volvieron totalmente
autosatisfechos, llegan a su fin las secuencias del movimiento de causa-efecto, impulsado por las tres energías [gimas].
33. Kshanapratiyogí parinámáparánta-nirgráhyah kramah
El movimiento secuencial [krama] es el que se percibe solamente después que el efecto es hecho nacer por los momentos del tiempo que desaparecieron. Krama es, pues, ksanapratigoyi [o sea, cuando krama está allí, ksana no está allí].
34. Purushárthasúnyánám gunánám pratipeasavah kaivalyam svarúpapratishthá vá citisakatiriti
La creatividad que corre contra el movimiento de las tres energías [gunas] que se volvieron sin sentido para purusa [la virilidad del hombre], se llama libertad, establecimiento en la identidad de uno o la Energía que ve.  [Este es el final del Yoga]

El Sutra 10 dice que estos vasanas (impresiones pasadas) son sin principio debido al interminable deseo (asís), inherente a ellos.
¿Qué hemos de hacer entonces? El Sutra 11 responde esta pregunta. Dice que si nos preocupamos de averiguar cómo la rueda del karma impulsada por el pasado es mantenida perpetuamente en marcha por asís, descubriremos que este movimiento implica cuatro factores, a saber, el motivo egocéntrico (hetu); los frutos resultantes de éste; el material que sostiene estos frutos, y la dependencia de este material. Quien descubre estos cuatro factores que subyacen en el movimiento del karma encuentra también un modo por el que la rueda se retrasará y eventualmente llegará a detenerse. Este modo es el de la negación (abhava). Cesa de elegir y de motivar la rueda del karma. Esta acción negativa impedirá la germinación de las semillas de la acción. Cuando no hay germinación, la germinación material sustentadora permanecerá estéril. Esto negará la tendencia a depender de cualquier objeto material o externo.

4. El hombre nunca deberá perder de vista el hecho de que todas las mentes individualizadas son creaciones ideacionales del sentido ínsito del “yo soy” como se expresa en el Sutra 4. La aptitud única para elegir opera a través de este sentido del “yo soy” (asmlta). Y el hombre nunca comprenderá y realizará la potente energía potencial que es inherente a su ser, a menos que vea el hecho de que este sentido del “yo soy” no es unitario sino una fusión de dos energías cósmicas distintas (H-6). A menos que se observen cuidadosamente con consciencia inelectiva las funciones egocéntricas de esta fusión, y la distinción entre las energía que es “quien ve” y la energía que es lo “visto” se entienda y asimile claramente, no hay esperanza para el hombre. En ausencia de esta comprensión, éste sólo podrá invitar cada vez más a un trastorno y un desastre eventual. El hombre deberá ver también el hecho de que, aunque las elecciones individuales difieren una de otra, la sustancia mental de la que emergen estas elecciones variables es común a todos los hombres. Es esta sustancia mental de factura natural la que motiva a las mentes individualizadas, a través de gustos y disgustos ínsitos y otras tendencias. Esto es lo que el Sutra 5 pone en claro. El desatender este hecho sólo podrá perpetuar la división entre un hombre y otro, y entre el hombre y la naturaleza, y terminar en un conflicto inevitable y su implacable resultado de confusión, caos y destrucción.

Esta es la situación existencial en la que el hombre se haíia. Es un complejo triple de “yo soy”, alteridad y conjuntividad. O, para expresarlo de modo diferente, es una trinidad de unicidad, alienidad y afinidad. Si esto es así, ¿cómo podrá la unicidad o kaivalya implicar libertad? Ordinariamente, o visto no críticamente, parece que no implica sino dependencia. Y esto es exactamente lo que el hombre supone, directamente desde su nacimiento. Para empezar, se inicia con la dependencia de los padres, luego, de la sociedad y sus denominados dirigentes, y después, de la naturaleza y el mundo objetivo. Pero esta toma de dependencia y el modo de vivir dominado por ésta, introduce inevitablemente al hombre en tensiones, conflictos, dolor, aflicción y caos. Y sólo cuando el hombre se enfrenta con esta desesperación existencial es que es devuelto totalmente sobre sí mismo y obligado a enfrentar el hecho de su cabal unicidad. Esta es la percepción del primer aspecto de la triple situación existencial. Exige comprensión correcta del “yo soy” o unicidad, alienidad o alteridad, y conjuntividad o afinidad. Esta comprensión conduce a la disciplina del Yoga, como se la expone en las tres últimas partes. Esta exposición de la situación existencial nos permite entender el significado real del “yo soy”, de la alteridad y la conjuntividad en términos existenciales. Primero y principalmente, se parte en dos la unidad ideacional del “yo soy” (II-6). Nos pone frente a frente con el hecho de que el sentido del “yo soy” ligado al cuerpo es una entidad de factura natural, como cualquier otro objeto. Despojado del apoyo de nuestro complejo cuerpo-mente, el sentido del “yo soy” es podado de toda sustancia y atributos, y se reduce al estado de un mero conocimiento generado por palabras, que es vritti o ideación y, como tal, vacío de realidad (1-9). Desnudados de la cobertura del complejo cuerpo-mente y de sus operaciones ideacionales o mentales (vrittis), nos quedamos con la “visión pura”, de un momento al otro. En este estado, no hay una entidad egocéntrica para acumular y enredarse en experiencias y sus impresiones sobre la sustancia mental o las células cerebrales.

Sobre la base de esta situación existencial, sería lógico decir que si podemos ver a través y más allá del objeto o de la masa de impregnaciones en nuestra sustancia mental, entonces la secuencia de momentos y acontecimientos que desaparecieron luego de dejar detrás sus efectos, podría percibirse y rastrearse directamente hasta sus orígenes. Es sobre la base de esta extraordinaria percepción que el Yogi se vuelve capaz de conocer las encarnaciones pasadas de su mente o de su yo egocéntrico.
Todo esto y mucho más que aparece después en los siguientes Sutras tal vez parezca fantástico y hasta increíble. Pero si seguimos cuidadosamente la lógica interior de los Yoga Sutras, la posibilidad de todas estas extraordinarias percepciones de la Realidad (que, de todos modos, sigue siendo siempre la “Gran Incógnita” para todas las mentes condicionadas) se abre ante el ojo de nuestra mente. Después de todo, la Realidad no es cuestión de conocer, sino de ser y ver. Y el Yoga es una disciplina que coloca al hombre en un estado del ser en que se posibilita la única percepción directa de “lo que es”, de la Realidad. Lo que se describe en esta parte es el mundo de la Realidad, perceptible solamente por los ojos del Yogi.

¿Cómo obtiene el Yogi este conocimiento? El Sutra 15 responde esta pregunta. Dice que el organismo psicosomático, y todo lo que se ve y experimenta a través de él, es un producto de krama, o cierta secuencia de acontecimientos o momentos (ksana). En este mundo, todo es producto o efecto de tales secuencias. Y, en consecuencia, si podemos ver a través de esta secuencia en nuestra mente, podemos transformarlo totalmente. La secuencia (krama) de factura natural o hecha por el estado da por resultado una característica inerte (santa), que contiene al pasado como memoria. Pero Sanyama, dirigido hacia este santa o mente inerte, revela su naturaleza y su estructura como el producto de cierta secuencia de acontecimientos que desaparecieron. Revela cómo esta característica llegó a ser lo que es ahora. Revela las interacciones de la mente y el mundo que se experimentaron en el pasado y de las que este santa llegó a ser producto. De esta manera, revela las encarnaciones pasadas que nuestra mente experimentó, como se expresa en el Sutra 18. Así, el Yogi entiende ahora la naturaleza y la estructura de su psiquis como funciona en el presente activo. Y cuando dirige su Sanyama sobre lo que aún ha de arribar, con lo que la mente se asociará más tarde, ve la secuencia de momentos y acontecimientos que conducirán a esta característica inarribada. De este modo toma consciencia de anagata. El Yogi se vuelve capaz de adquirir conocimiento del pasado (atlta), y del futuro (anagata) debido al Sanyama dirigido hacia las tres transformaciones antes mencionadas. Esta afirmación se basa en el hecho de que “quien ve” o la energía de la visión pura, cuando cesa de ver a través de las experiencias pasadas, se vuelve libre y capaz de mirarlas y mirar más allá de ellas, es así capaz de descubrir las secuencias subyacentes que resultaron al dar a la mente la característica de la inercia condicionada. Esta inercia se llama aquí santa.

EL MUNDO DE LA REALIDAD YOGUICA (1)
Sutras 14 a 18
14. Sántoditávyapadesyadharmánupáti dharmí
Un dharmí [quien tiene las características] se mueve con y
habita en tres características: quietud, suscitabilidad e ínnotabilidad.
15. Kramanyatvam parinámánvatve hetuh
La alteridad de la secuencia es la causa de la alteridad del efecto o del cambio.
16. Pari namatrayasany amad a titá-nágatajñánam
Sanyama dirigido hacia las tres transformaciones da por resultado el conocimiento de lo que desapareció y de lo que todavía ha de llegar.
17. Sabdárthaptratyayánámltaretarádhyásátsanskarastatpra-vibhága-sanyamátsarvabhútarutajñánam
Las nociones falsas que surgen de confundir la palabra, el significado [objeto] y la experiencia por otro respectivamente, da por resultado su mezcla y confusión; Sanyama dirigido hacia cada uno de estos tres como distintos uno del otro, da por resultado el conocimiento de los sonidos [lenguaje] de todos los seres.
18. Sanskárasákshátkaranátpúrvajátijñánam
La percepción directa de las impregnaciones pasadas [a través de Sanyama] da por resultado el conocimiento de encarnaciones pasadas.

El Yogi es un hombre que experimentó una transformación radical que le permite ver y descubrir lo que un no-Yogi nunca podrá hacer. Un no-Yogi tiene también ojos para ver, pero su visión está cubierta y condicionada por avidya-khyati. El Yogi, por el otro lado, es quien salió de la oscura prisión de avidya-khyati, y medíante esta acción revolucionaria dio con el reino luminoso de viveka-khyati. Ahora, su visión está libre de todos los condicionamientos. Y su visión del mundo es iluminada por la sabiduría resplandeciente.

Quien atraviesa este proceso prodigioso del camino óctuple del vivir yóguico se convierte en un ser humano auténtico, que ve al mundo como éste es en su pureza existencial. Tal persona se establece en su identidad esencial en la que la visión pura y la acción real marchan juntas. Tal acción perceptiva es creación. Es capaz de transformar radicalmente las oscuras fuerzas de la naturaleza en autoiluminadas energías creativas en libertad total.

El Sutra 29 enumera los ocho aspectos del modo yóguico de vida. Cada uno de estos aspectos se explica en los Sutras 30 a 55 de la Parte II, y en los Sutras 1 a 3 de Ja Parte III. Estos Sutras hablan, en su mayoría, por sí mismos. Pero será necesario indagar en esta “Flor de Ocho Pétalos del Yoga” con el fin de captar su inmensa significación para la vida humana. Por tanto, añadiremos unos pocos comentarios sobre la Flor de Ocho Pétalos del Yoga en el próximo capítulo.

Con el emerger de viveka (Sutra 15), o la inteligencia discernitiva, nace un estilo de vida completamente nuevo, que se llama el modo yóguico de vivir (Yoganganusthana, Sutra 28). Viveka-khyati (Sutra 26) significa visión o una visión del mundo (khyatl) nacida de viveka o inteligencia discernitiva (Sutra 15). Los hombres nacen y se educan en avidya-khyati que es la característica inherente de la corriente evolutiva de la naturaleza (prakrityapura, IV-2). Por tanto, su modo total de vivir es determinado o condicionado por avidya-khyati. Avidya-khyati es una visión o una visión del mundo en la que somos incapaces de distinguir lo real de lo ideacionai, lo fáctico de lo anhelado. Los dos se mezclan y así reina suprema la confusión sobre la vida humana. Debido a esta confusión suponemos como permanente lo que de hecho es efímero; como puro lo que de hecho es impuro; y como placentero lo que de hecho es doloroso (Sutra 5). Avidya-khyati es, pues, una visión del mundo dado vuelta en el que hay una deformación total de la realidad que existe, de la situación existencial.

La palabra apavarga es un compuesto de varga con el prefijo apa. Apa significa “lejos de”. La palabra varga deriva de la raíz vrj que significa “elegir”. También tiene otros significados; pero no son propios de aquí. Por tanto, apavarga significa un “movimiento lejos de elegir”. Bhoga es invariablemente un producto de la tendencia a elegir, que da por resultado gustos y disgustos insitos. La expresión bhogapavargartha significa, pues, que el mundo objetivo y observable (lo “visto”) existe para ofrecer experiencias (bhoga) al hombre, y a través de bhoga, liberarle de todas las tensiones, confusión, conflicto y caos —un movimiento generado por bhoga. Apavarga significa, pues, un movimiento lejos de bhoga, lejos de la tendencia a elegir, que da por resultado bhoga.
El Sutra 19 dice que drsya o lo “visto” o los objetos del mundo, son únicos o no únicos, y tienen señales visibles por las que se los puede identificar, o son sin tales señales. Esta es, asimismo, una expresión del hecho nacido de la percepción que se liberó de tensiones.

En el nivel humano, es evidente que la energía cósmica que se revela a nuestros ojos o nuestra mente es como si estuviera polarizada en dos: “quien ve” y lo “visto”. El hombre supone que él es el “quien ve” y que lo que se esparce ante sus ojos o la mente es el mundo o lo “visto”. Pero cuando enfrenta esta pregunta: ¿qué es la naturaleza de “quien ve” y de lo “visto”?, nos confundimos. Para la disciplina del Yoga esta es la pregunta de todas las preguntas. No puede haber respuesta real a ninguna pregunta a menos que se entiendan claramente los tres factores básicos que subyacen siempre en toda pregunta seria. Estos tres factores son: i) la naturaleza de lo “visto”; ii) la naturaleza del “quien ve”, y iii) la naturaleza de la relación existencial entre “quien ve” y lo “visto”. A menos que haya una clara comprensión de cada uno de estos tres factores que subyacen en toda pregunta acerca de la vida o la existencia, nada reinará supremo sino confusión sobre la vida humana.

Pratiprasava demuele, pues, la ciudadela de abhlnlvesa, exponiendo a la vista su cabal horror. Esta percepción nos pone frente a frente con dvesa, un sentimiento congénito de odio hacia todo lo que hiere nuestro sentido de importancia personal —un sentimiento de ser herido, que, cuando se lo alimenta en lo interior, toma la forma autojustificadora de abhivinesa. La exposición de dvesa nos pone frente a frente con raga, un recuerdo moroso de experiencias placenteras. Vemos cómo alimenta el sentido de importancia personal, y en última instancia va a fortalecer a abhivinesa. Una pequeña afrenta a raga, proveniente del mundo externo, se convierte de pronto en dvesa —un odio hacia todo lo que amenace a raga. A raga se lo ve, pues, como el otro lado de la moneda —la moneda que tiene dos caras, una de raga y la otra de dvesa.

La disciplina del Yoga desafía esta suposición profundamente atrincherada. Señala que el conocimiento personal, por expansivo que sea, y sin importar cuánto lo justifique o fortalezca la observación, el análisis, la experimentación y el pensamiento sistematizado, es todavía básicamente ilusorio o falso. Esto es así porque, a fin de ser una observación objetiva y realista, deberá ser pura y clara como un cristal. No deberá ser distraída, desviada ni deformada por nada, dentro o fuera, y el acto de observación misma deberá ser libre, y no impedido por motivo alguno o noción preconcebida porque todo motivo o noción preconcebida está obligado a influir en ella y matizarla, y así deformarla. Nada que se haya observado a través de una visión deformada, y luego analizado, experimentado y puesto dentro de la armazón de una pauta sistematizada de pensamiento, podrá corresponder jamás a una realidad objetiva. El hecho de este asunto es que una mente condicionada, que es una mente sobrecargada de impregnaciones pasadas y de los gustos y disgustos ínsitos que resultan inevitablemente de ellos, es básicamente incapaz de observación pura. Como lo señalan más tarde los Sutras, todo acto nacido de una mente condicionada es un acto nacido de tensiones que matizan nuestra visión del mundo. Y los actos nacidos de tensiones (incluidos los actos de observación, análisis, experimentación y sistematización de pensamientos) son actos que deben generar inevitablemente más tensiones, y así sucesivamente ad infinltum. Por tanto, dicen los Sutras, las tensiones deben cesar para que la observación sea pura y clara como un cristal y capaz de ver las cosas como son en su autenticidad existencial.

Así descubrimos que mientras el Yoga es citta-vrltti-nirodha, el Kriya Yoga es tapas-svadhyaya-isvarapranidhana. Tapas se relaciona con la purificación de citta; svadhyaya se relaciona con la purificación de los vrittis; e isvarapranidhana se relaciona con nirodha. El Kriya Yoga es, pues, un proceso o una acción que se asocia integralmente con lo que significa el Yoga. Es acción nacida del Yoga. De allí la frase Kriya Yoga.

De hecho, estos últimos no tienen lugar en vicara o en la libre investigación. En la libre investigación sólo observamos lo que es, y nunca llegamos a conclusión alguna. Porque estar atrapado en las conclusiones, lo cual implica necesariamente elección e inferencia, es volver a la confusión y al caos. Por tanto, nos hallamos en un estado de atención alerta y sólo vemos las cosas como son en su autenticidad existencial. Tal visión pura revela los elementos sutiles que subyacen en las cosas en su interacción natural mutua. La sensibilidad es ahora tan aguda y tan penetrante que las cosas y sus movimientos sutiles que antes jamás se vieron, se perciben ahora como si fuera a la luz de una iluminación interior. Esto es savicara Samapatti. Y cuando se ven los elementos sutiles que subyacen en los movimientos de las cosas, ocurre que, precisamente porque se las ve como son, se disuelven en un estado del ser en el que estas cosas sutiles pierden todas las señales por las que se las podría identificar. Y, como ahora no hay nada que identificar, el movimiento de vicara llega a su fin. Este estado se llama nirvicara Samapatti.

Hasta ahora hemos viajado: a) de citta-vritti-nirodha a sthiti; b) de sthiti a vairagya, y c) del poder vasikara de vairagya a Samapatti —el estado reflexivo. Los Sutras 42 a 45 nos hablan de que este estado Samapatti de la mente florece en cuatro géneros de Samadhi, todos los cuales caen bajo la categoría de sabiya Samadhi (Sutra 46).

Es necesario apreciar la distinción entre los caminos primarios y los secundarios. La pregunta básica que surge en relación con el modo yóguico de vida y el modo no-yóguico es: ¿cuál es la naturaleza y la significación de la relación del hombre con el mundo en el que halla su ser? ¿Qué es lo que relaciona al hombre con el mundo exterior, que ordinariamente no tiene sentido para él, o que sigue siendo ante sus ojos un signo perpetuo de interrogación? El hombre puede utilizar el mundo objetivo para sus fines; puede descubrir herramientas para una explotación mejor y más eficaz del mundo externo para sus propios fines egocéntricos; y puede albergar un sentimiento de esperanza o certidumbre de que el descubrimiento de herramientas más efectivas es el único camino expedito al hombre para que establezca su dominio sobre el orden entero del mundo de la naturaleza.

El Sutra 31 habla de las perturbaciones colaterales que acompañan generalmente a los nueve impedimentos enumerados en el último Sutra. Estos se denominan: dolor o aflicción (dukkha), irritación causada por la insatisfacción de algún deseo (daurma-nasya), temblor del cuerpo (angamejavatva), y entrada y salida innatural o molesta del aliento. La cuestión que ha de notarse respecto a estas cuatro perturbaciones colaterales es que, en el instante en que se opta por el camino del Yoga, estamos expuestos a todo género de trastornos causados por la resistencia que una mente condicionada por vrittisurupya debe ofrecer necesariamente a vritti-nirodha en el que ve su muerte. Todo el complejo de la organización psicosomática es sacudido violentamente en sus mismos cimientos por el acto negativo de la no-elección y de vivir con el estado de no-identificación con los vrittis. Es un comienzo de transformación mutacional en el reino íntegro de la consciencia condicionada. Consiguientemente, quien optó por el Yoga deberá necesariamente estar preparado para todo género de tormentas y mal tiempo ocasionados por la acción de batallas sin tregua de la consciencia condicionada que ofrece resistencia. El cuerpo y la psiquis, una vez que se los sacó de la ciudadela de la seguridad, la comodidad y la protección, deberán hacer todo a su alcance para disuadirnos de que sigamos por el sendero del Yoga. Los Sutras 30 y 31 describen qué formas asume esta resistencia en el cuerpo y la mente nuestros.

Cuando se vence a los impedimentos de alasya, avirati y bhran-tidarsan (5, 6 y 7), se enfrenta otro impedimento, llamado alabdha-bhumi-katva, o sea, una sensación de fracaso al creer que hasta allí no se pudo tocar siquiera la base firme del Yoga. Este impedimento, el octavo, es resultado de una sensación de fracaso a pesar del enérgico interés que se tomó en el Yoga y el esfuerzo que se hizo hasta allí en esa dirección. Pero esta sensación de fracaso no puede durar mucho porque se ve que ahora no se retrocede hacia el viejo horror de vrittisarupya (la consciencia condicionada y la aflicción que inevitablemente le sigue). El ver esto con claridad liquida automáticamente la sensación de fracaso; y entonces se tiende a hacer las paces con “lo que es”, sea lo que fuere. Esto lleva de repente a un contacto real con la base del Yoga. Y entonces estamos naturalmente regocijados. Pero ésta es una desequilibrada sensación de realización —un vritti que niega el propio contacto con la base del Yoga, aunque lo tuviéramos realmente. Esto nos deja en el impedimento noveno y último, llamado “anavastbitatva”, no-establecimiento de uno mismo sobre la base firme del ser, o sea, el Yoga, a pesar de haberla tocado realmente por un tiempo.  Aquí se ve nuevamente el error de ser impaciente —la treta más potentemente seductora de la temporalidad. La temporalidad o la identificación con las interminables secuencias de pasado-presente-futuro, es el último y el más poderoso impedimento para establecerse en el Yoga-bhumika. A esta altura, se ha de ver que ésta es la secuencia temporal del tiempo —que está en la raíz misma de todos los otros géneros de condicionamientos. Es el tiempo o la temporalidad que yace en el fondo de las interminables secuencias de esperanza-desesperación-esperanza-desesperación. Es la identificación con esta estratagema de factura mental que es muy difícil evitar. Este impedimento sólo podría ser vencido si se mira bien la impaciencia a la que se sucumbe repetidamente. ¿Qué es la impaciencia? ¿No es un deseo de lograr, alcanzar, cumplir, triunfar rápidamente en nuestra meta? Pero, ¿el Yoga es una meta capaz de ser alcanzada por cualquier esfuerzo egocéntrico? ¿No se ha visto que el primer paso hacia el Yoga es optar libremente por no-elegir, dondequiera que conduzca? ¿Y, habiendo dado este paso, dónde está la meta, es una utopía nacida de éste o de aquel vritti? ¿Y qué relevancia tiene la impaciencia para esta aventura completamente nueva —un viaje por las aguas de la Gran Incógnita?

EL CAMINO HACIA LA CONSCIENCIA DE DIOS

Sutras 23 a 29
23.   Ishvarapranidhánátvá O [alternativamente] a través de la reverencial consciencia de Dios.
24.   Klesakarmavipákásayaiáparamrishtah purushaviseshah Ishvarah
Uno, permaneciendo intacto por la tensión, la acción nacida de la tensión, el fruto nacido de la acción y la acumulación nacida del fruto —que todos juntos forman la psiquis condicionada— se convierte en Purusa en un sentido especial. Esto especial en el hombre es Dios.
25.   Tatra niratisayam sárvajña bíjam Allí [en Dios] habita la semilla de la omnisciencia.
26.   Sa eshah púrveshámapi guruh kalenánavacchedát Él sólo es el Gurú de todos los gurús pasados, porque está desligado del tiempo.
27. Tasya vácakah pranavah Él es significado por pranava, o sea OM.
28.   Tajjapastadartha-bhávaham Al conocimiento constante de lo que significa OM se lo llama japa [musitado lento, interior y atento del OM].
29.   Tatah pratyakcetanádhigamo-pyantaráyábhávasca De ese modo se produce una comprensión interior y la negación de todos los impedimentos [hacia la consciencia de Dios y el Samadhi].

Todo movimiento de la mente, o el surgimiento de cualquier onda en las tranquilas aguas de la mente, es vritti. Vritti es la mente en interacción. Vritti es la fuente de toda experiencia y todo conocimiento. De hecho, vritti, conocimiento y experiencia son sólo sombras de una misma cosa. Inicialmente, en algún punto del tiempo desconocido para el hombre, la mente nació como producto del movimiento evolutivo de la naturaleza. Esta natural sustancia mental es común a todas las especies sensibles que difieren todas una de otra. Pero los miembros de cada especie (jati) tienen una mente común. Sus respuestas a la interacción con la naturaleza son de tipo uniforme. En una etapa posterior de la evolución el hombre apareció en escena. Reveló una tendencia natural a utilizar a la naturaleza para sus propios fines, como un granjero utiliza el agua que corre de un río natural cavando un canal desde el lecho de ese río para irrigar sus campos (IV-3). Este fue el comienzo del emerger de una mente individualizada en contraste con el instinto rebañego de otras especies sensibles. En el Homo sapiens, la sustancia mental natural común a todos los hombres empezó a dividirse en mentes individuales, de acuerdo con la tendencia electiva que funciona en cada
individuo. Estas mentes individualizadas, de factura humana, fueron, y aún continúan siendo, los productos del sentido del “yo soy”, común a todos los individuos (IV-2 a 5).
Esta descripción de cómo nacieron mentes individuales diferentes se basa evidentemente en la visión (darsana) de los Yogis que vieron la necesidad de optar libremente por la negación de la electividad, y de ese modo llegaron a tener una mente cualitativamente diferente de todas las otras mentes individuales. Esta nueva mente, que emerge en los Yogis, se denomina como dhya-naja citta, mente nacida de la meditación. Se vio que esta nueva mente estaba exenta de los tres géneros de actividades —brillante, oscura y mixta— común a todos los hombres que no optaron por la disciplina del Yoga

Pero no es fácil obtener una atención sostenida. Y sin ella no se puede seguir la enseñanza del Yoga. En consecuencia, se exige algo más. Este “algo” lo sugiere la primera palabra misma: Atha. Atha significa el comienzo. La tradición añade otro significado a este vocablo. Dicen que la palabra atha se emplea al comienzo de todo trabajo para invocar los buenos auspicios. Pero no les estamos hablando a los tradicionalistas. Le hablamos al “hombre” como ser humano, sin considerar sus antecedentes. Esto es exactamente lo que hacen los Yoga Sutras.
Traducido literalmente, atha significa: “y ahora”, o “aquí ahora”. “Ahora” o “y ahora” o “aquí ahora”, presupone algo que fue antes de este momento “ahora”. Lo que fue antes, hasta este momento “ahora”, debe terminar para aprender lo “nuevo” que ahora se enfrenta. Esto “nuevo” es el Yoga. Exige una ruptura total con el pasado, que sería evidente al seguir los Sutras. Es como si ya se hubieran atravesado las diversas disciplinas —sociales, científicas, morales, filosóficas, religiosas— y, al final de todo eso, nos encontramos en un estado de desilusión total. Así, uno llega a estar en un estado de nesciencia. Esto es lo que implica la palabra atha. Sólo cuando nos hallamos en tal estado de nesciencia, en el que el pasado se volvió sin sentido y el futuro plantea un signo de interrogación eterno, posiblemente podamos mantener un estado alerta de atención, necesario para aprender lo nuevo, o sea, el Yoga. Y éste es el segundo requisito de la disciplina del Yoga, indicado por la palabra atha.

Nuestros cuerpos son el requisito más básico para actuar en este mundo. El yoga insiste en la necesidad de cuidar y mantener el cuerpo. ¿Qué haría usted si alguien le regalase un coche y le dijera que es el único que tendrá en toda su vida? ¿Cómo lo mantendría? ¿Le pondría acaso combustible y aceite de mala calidad, o lo trataría con un cuidado enorme, sabiendo que debe durarle toda la vida? No tenemos más que un cuerpo para toda la vida, y si abusamos de él y lo destruimos se nos convertirá en una carga. Claro que, finalmente, el cuerpo se desgastará por más que lo cuidemos, y por eso el hatha yoga nos enseña que el apego al cuerpo y la vanidad ocasionan dolor y sufrimiento. El yoga nos enfrenta a esta paradoja: ame a su cuerpo y cuídelo, pero no se apegue a él tanto como para olvidar que es efímero.

Manténgase siempre en el umbral de su capacidad. Cada cuerpo posee su propio umbral, que cambia de un día para otro. Incluso un estudiante adelantado acumula tensiones y desequilibrios, porque la vida moderna está regida por el estrés psicológico y la inactividad física; todos permanecemos sentados, en pie o conduciendo durante largos períodos. Cada día deberíamos descubrir nuestros propios umbrales, que se definen por los límites de la flexibilidad y de la fuerza, y cuya señalización la marca el dolor o la inmovilidad. Cuando se aproxime usted a su límite, el cuerpo comenzará a advertírselo con un ligero dolor. No insista, manténgase en el umbral del dolor, o bien adéntrese suavemente en él con la respiración. El yoga es una ciencia viviente, un aprendizaje continuo. Tenemos una marcada tendencia a buscar la comodidad de llegar a un lugar donde podamos abandonar una vez más la vigilia. Con el yoga se aprende a permanecer en el umbral y a penetrar lo desconocido.

La concentración consiste en enfocar la conciencia en una sola cosa. Para aprender las posturas se necesita concentración, porque la mente debe verificar muchas cosas y realizar ajustes y correcciones. Cuando ya se conoce bien una postura, la concentración llega a su término y entra en juego la atención. La atención es una percepción total y desenfocada de todo el cuerpo. La atención no se puede practicar ni cultivar: simplemente sucede. Cualquier intento de forzarla conduce de inmediato a la concentración. Observe en usted mismo la diferencia entre ambos procesos. Deje que la atención se produzca.