Yoga

La palabra apavarga es un compuesto de varga con el prefijo apa. Apa significa “lejos de”. La palabra varga deriva de la raíz vrj que significa “elegir”. También tiene otros significados; pero no son propios de aquí. Por tanto, apavarga significa un “movimiento lejos de elegir”. Bhoga es invariablemente un producto de la tendencia a elegir, que da por resultado gustos y disgustos insitos. La expresión bhogapavargartha significa, pues, que el mundo objetivo y observable (lo “visto”) existe para ofrecer experiencias (bhoga) al hombre, y a través de bhoga, liberarle de todas las tensiones, confusión, conflicto y caos —un movimiento generado por bhoga. Apavarga significa, pues, un movimiento lejos de bhoga, lejos de la tendencia a elegir, que da por resultado bhoga.
El Sutra 19 dice que drsya o lo “visto” o los objetos del mundo, son únicos o no únicos, y tienen señales visibles por las que se los puede identificar, o son sin tales señales. Esta es, asimismo, una expresión del hecho nacido de la percepción que se liberó de tensiones.

En el nivel humano, es evidente que la energía cósmica que se revela a nuestros ojos o nuestra mente es como si estuviera polarizada en dos: “quien ve” y lo “visto”. El hombre supone que él es el “quien ve” y que lo que se esparce ante sus ojos o la mente es el mundo o lo “visto”. Pero cuando enfrenta esta pregunta: ¿qué es la naturaleza de “quien ve” y de lo “visto”?, nos confundimos. Para la disciplina del Yoga esta es la pregunta de todas las preguntas. No puede haber respuesta real a ninguna pregunta a menos que se entiendan claramente los tres factores básicos que subyacen siempre en toda pregunta seria. Estos tres factores son: i) la naturaleza de lo “visto”; ii) la naturaleza del “quien ve”, y iii) la naturaleza de la relación existencial entre “quien ve” y lo “visto”. A menos que haya una clara comprensión de cada uno de estos tres factores que subyacen en toda pregunta acerca de la vida o la existencia, nada reinará supremo sino confusión sobre la vida humana.

Pratiprasava demuele, pues, la ciudadela de abhlnlvesa, exponiendo a la vista su cabal horror. Esta percepción nos pone frente a frente con dvesa, un sentimiento congénito de odio hacia todo lo que hiere nuestro sentido de importancia personal —un sentimiento de ser herido, que, cuando se lo alimenta en lo interior, toma la forma autojustificadora de abhivinesa. La exposición de dvesa nos pone frente a frente con raga, un recuerdo moroso de experiencias placenteras. Vemos cómo alimenta el sentido de importancia personal, y en última instancia va a fortalecer a abhivinesa. Una pequeña afrenta a raga, proveniente del mundo externo, se convierte de pronto en dvesa —un odio hacia todo lo que amenace a raga. A raga se lo ve, pues, como el otro lado de la moneda —la moneda que tiene dos caras, una de raga y la otra de dvesa.

La disciplina del Yoga desafía esta suposición profundamente atrincherada. Señala que el conocimiento personal, por expansivo que sea, y sin importar cuánto lo justifique o fortalezca la observación, el análisis, la experimentación y el pensamiento sistematizado, es todavía básicamente ilusorio o falso. Esto es así porque, a fin de ser una observación objetiva y realista, deberá ser pura y clara como un cristal. No deberá ser distraída, desviada ni deformada por nada, dentro o fuera, y el acto de observación misma deberá ser libre, y no impedido por motivo alguno o noción preconcebida porque todo motivo o noción preconcebida está obligado a influir en ella y matizarla, y así deformarla. Nada que se haya observado a través de una visión deformada, y luego analizado, experimentado y puesto dentro de la armazón de una pauta sistematizada de pensamiento, podrá corresponder jamás a una realidad objetiva. El hecho de este asunto es que una mente condicionada, que es una mente sobrecargada de impregnaciones pasadas y de los gustos y disgustos ínsitos que resultan inevitablemente de ellos, es básicamente incapaz de observación pura. Como lo señalan más tarde los Sutras, todo acto nacido de una mente condicionada es un acto nacido de tensiones que matizan nuestra visión del mundo. Y los actos nacidos de tensiones (incluidos los actos de observación, análisis, experimentación y sistematización de pensamientos) son actos que deben generar inevitablemente más tensiones, y así sucesivamente ad infinltum. Por tanto, dicen los Sutras, las tensiones deben cesar para que la observación sea pura y clara como un cristal y capaz de ver las cosas como son en su autenticidad existencial.

Así descubrimos que mientras el Yoga es citta-vrltti-nirodha, el Kriya Yoga es tapas-svadhyaya-isvarapranidhana. Tapas se relaciona con la purificación de citta; svadhyaya se relaciona con la purificación de los vrittis; e isvarapranidhana se relaciona con nirodha. El Kriya Yoga es, pues, un proceso o una acción que se asocia integralmente con lo que significa el Yoga. Es acción nacida del Yoga. De allí la frase Kriya Yoga.

De hecho, estos últimos no tienen lugar en vicara o en la libre investigación. En la libre investigación sólo observamos lo que es, y nunca llegamos a conclusión alguna. Porque estar atrapado en las conclusiones, lo cual implica necesariamente elección e inferencia, es volver a la confusión y al caos. Por tanto, nos hallamos en un estado de atención alerta y sólo vemos las cosas como son en su autenticidad existencial. Tal visión pura revela los elementos sutiles que subyacen en las cosas en su interacción natural mutua. La sensibilidad es ahora tan aguda y tan penetrante que las cosas y sus movimientos sutiles que antes jamás se vieron, se perciben ahora como si fuera a la luz de una iluminación interior. Esto es savicara Samapatti. Y cuando se ven los elementos sutiles que subyacen en los movimientos de las cosas, ocurre que, precisamente porque se las ve como son, se disuelven en un estado del ser en el que estas cosas sutiles pierden todas las señales por las que se las podría identificar. Y, como ahora no hay nada que identificar, el movimiento de vicara llega a su fin. Este estado se llama nirvicara Samapatti.

Hasta ahora hemos viajado: a) de citta-vritti-nirodha a sthiti; b) de sthiti a vairagya, y c) del poder vasikara de vairagya a Samapatti —el estado reflexivo. Los Sutras 42 a 45 nos hablan de que este estado Samapatti de la mente florece en cuatro géneros de Samadhi, todos los cuales caen bajo la categoría de sabiya Samadhi (Sutra 46).

Es necesario apreciar la distinción entre los caminos primarios y los secundarios. La pregunta básica que surge en relación con el modo yóguico de vida y el modo no-yóguico es: ¿cuál es la naturaleza y la significación de la relación del hombre con el mundo en el que halla su ser? ¿Qué es lo que relaciona al hombre con el mundo exterior, que ordinariamente no tiene sentido para él, o que sigue siendo ante sus ojos un signo perpetuo de interrogación? El hombre puede utilizar el mundo objetivo para sus fines; puede descubrir herramientas para una explotación mejor y más eficaz del mundo externo para sus propios fines egocéntricos; y puede albergar un sentimiento de esperanza o certidumbre de que el descubrimiento de herramientas más efectivas es el único camino expedito al hombre para que establezca su dominio sobre el orden entero del mundo de la naturaleza.

El Sutra 31 habla de las perturbaciones colaterales que acompañan generalmente a los nueve impedimentos enumerados en el último Sutra. Estos se denominan: dolor o aflicción (dukkha), irritación causada por la insatisfacción de algún deseo (daurma-nasya), temblor del cuerpo (angamejavatva), y entrada y salida innatural o molesta del aliento. La cuestión que ha de notarse respecto a estas cuatro perturbaciones colaterales es que, en el instante en que se opta por el camino del Yoga, estamos expuestos a todo género de trastornos causados por la resistencia que una mente condicionada por vrittisurupya debe ofrecer necesariamente a vritti-nirodha en el que ve su muerte. Todo el complejo de la organización psicosomática es sacudido violentamente en sus mismos cimientos por el acto negativo de la no-elección y de vivir con el estado de no-identificación con los vrittis. Es un comienzo de transformación mutacional en el reino íntegro de la consciencia condicionada. Consiguientemente, quien optó por el Yoga deberá necesariamente estar preparado para todo género de tormentas y mal tiempo ocasionados por la acción de batallas sin tregua de la consciencia condicionada que ofrece resistencia. El cuerpo y la psiquis, una vez que se los sacó de la ciudadela de la seguridad, la comodidad y la protección, deberán hacer todo a su alcance para disuadirnos de que sigamos por el sendero del Yoga. Los Sutras 30 y 31 describen qué formas asume esta resistencia en el cuerpo y la mente nuestros.

Cuando se vence a los impedimentos de alasya, avirati y bhran-tidarsan (5, 6 y 7), se enfrenta otro impedimento, llamado alabdha-bhumi-katva, o sea, una sensación de fracaso al creer que hasta allí no se pudo tocar siquiera la base firme del Yoga. Este impedimento, el octavo, es resultado de una sensación de fracaso a pesar del enérgico interés que se tomó en el Yoga y el esfuerzo que se hizo hasta allí en esa dirección. Pero esta sensación de fracaso no puede durar mucho porque se ve que ahora no se retrocede hacia el viejo horror de vrittisarupya (la consciencia condicionada y la aflicción que inevitablemente le sigue). El ver esto con claridad liquida automáticamente la sensación de fracaso; y entonces se tiende a hacer las paces con “lo que es”, sea lo que fuere. Esto lleva de repente a un contacto real con la base del Yoga. Y entonces estamos naturalmente regocijados. Pero ésta es una desequilibrada sensación de realización —un vritti que niega el propio contacto con la base del Yoga, aunque lo tuviéramos realmente. Esto nos deja en el impedimento noveno y último, llamado “anavastbitatva”, no-establecimiento de uno mismo sobre la base firme del ser, o sea, el Yoga, a pesar de haberla tocado realmente por un tiempo.  Aquí se ve nuevamente el error de ser impaciente —la treta más potentemente seductora de la temporalidad. La temporalidad o la identificación con las interminables secuencias de pasado-presente-futuro, es el último y el más poderoso impedimento para establecerse en el Yoga-bhumika. A esta altura, se ha de ver que ésta es la secuencia temporal del tiempo —que está en la raíz misma de todos los otros géneros de condicionamientos. Es el tiempo o la temporalidad que yace en el fondo de las interminables secuencias de esperanza-desesperación-esperanza-desesperación. Es la identificación con esta estratagema de factura mental que es muy difícil evitar. Este impedimento sólo podría ser vencido si se mira bien la impaciencia a la que se sucumbe repetidamente. ¿Qué es la impaciencia? ¿No es un deseo de lograr, alcanzar, cumplir, triunfar rápidamente en nuestra meta? Pero, ¿el Yoga es una meta capaz de ser alcanzada por cualquier esfuerzo egocéntrico? ¿No se ha visto que el primer paso hacia el Yoga es optar libremente por no-elegir, dondequiera que conduzca? ¿Y, habiendo dado este paso, dónde está la meta, es una utopía nacida de éste o de aquel vritti? ¿Y qué relevancia tiene la impaciencia para esta aventura completamente nueva —un viaje por las aguas de la Gran Incógnita?