Aún así, la sustancia mental natural es tan dúctil y flexible que continúa recibiendo impresiones de varias experiencias. Hay momentos de desatención en la vida de todo hombre, por alerta e inteligente que sea o llegue a ser. Estos momentos de desatención son como agujeros (cchidra) en la sustancia mental. Los llenan las impresiones de las expresiones siempre repetidas, como los poros de una sustancia porosa son llenados por el agua que se derrama dentro de ellos. Esto es lo que se expresa en el Sutra 27. Y el Sutra 28 dice que estas acumulaciones han de ser exprimidas tan a menudo como sea necesario. Es fácil apretar una sustancia porosa y exprimir de ella toda el agua acumulada. Pero los poros de la mente pueden vaciarse de todas las impurezas solamente de un modo. Es del mismo modo que se eliminan las tensiones, como se indica en los Sutras 10 y 11 de la Parte II. Este modo es el de pratlprasava y dhyana o meditación. Si buscas informacion sobre reiki entrar a Reiki

Nos acercamos ahora al final del viaje. Se puso en marcha con la palabra atha, y ahora termina con la palabra Iti. Atha e iti significan, respectivamente, el comienzo y el final.
La lógica de la disciplina del Yoga que se puso en marcha con el Sutra 1 termina en el movimiento creativo que corre contra el movimiento temporal del mundo objetivo. Este movimiento creativo se llama libertad (kalvalya). Establece al hombre en su identidad existencial, que ahora permanece eternamente cargada con la Energía Que Ve (citisakti). Y este es el final (Iti) de la disciplina del Yoga.
Los Sutras que ahora consideramos describen lo que ocurre cuando nuestra mente, a través de la disciplina del Yoga, recuperó su cualidad existencial de no moverse hacia “quien ve” o hacia lo “visto”, los dos polos de la situación existencial. Como vimos, la situación existencial está compuesta por tres factores básicos: “quien ve”, lo “visto” o el mundo objetivo, y el medio a través del cual “quien ve” recibe los objetos del mundo objetivo y así se relaciona con éste en el sentido existencial. Para que esta relación sea real, significativa y totalmente satisfactoria deberá estar siempre en armonía con la situación existencial. Todas las otras formas de relaciones, que para la mayoría son conjuradas por el movimiento ideal electivo de la mente, no son relaciones, sino fantasmas de apariencia onírica de creer en lo que se desea, cualesquiera sean las formas que asuman y cualquiera sea la responsabilidad social que alcancen.

En consecuencia, ni la ideación, ni la especulación, ni la lógica inferencial, experimental o instrumental, en suma, ni cltta-vritti podrá responder esta pregunta. Los citta-vrittis tienen que cesar para que emerja la respuesta correcta.
El Sutra 17 encarna esta respuesta correcta. Dice que citta o la mente tiene una pasión innata por el vastu o los objetos del mundo objetivo. Esta pasión (uparaga) no es un vritti. Es un imperativo existencial. Es una necesidad existencial para la sobrevivencia misma de todos los seres animados, incluido el hombre. El hombre no quiere morir. Quiere vivir. Y vivir significa vivir en una relación significativa con el mundo objetivo. Es decir, vivir es estar relacionado vitalmente con el mundo objetivo de un modo que ilumina la trinidad existencial de unicidad, alteridad o conjuntividad.
El hambre nos impulsa a encontrar comida, la sed a encontrar agua, el sexo a buscar su satisfacción natural. Estos impulsos no son vrittis o lujos ideacionales. Implican un imperativo existencial que oculta en su seno todo el misterio de la vida y de la existencia en su totalidad.

El Sutra 10 dice que estos vasanas (impresiones pasadas) son sin principio debido al interminable deseo (asís), inherente a ellos.
¿Qué hemos de hacer entonces? El Sutra 11 responde esta pregunta. Dice que si nos preocupamos de averiguar cómo la rueda del karma impulsada por el pasado es mantenida perpetuamente en marcha por asís, descubriremos que este movimiento implica cuatro factores, a saber, el motivo egocéntrico (hetu); los frutos resultantes de éste; el material que sostiene estos frutos, y la dependencia de este material. Quien descubre estos cuatro factores que subyacen en el movimiento del karma encuentra también un modo por el que la rueda se retrasará y eventualmente llegará a detenerse. Este modo es el de la negación (abhava). Cesa de elegir y de motivar la rueda del karma. Esta acción negativa impedirá la germinación de las semillas de la acción. Cuando no hay germinación, la germinación material sustentadora permanecerá estéril. Esto negará la tendencia a depender de cualquier objeto material o externo.

4. El hombre nunca deberá perder de vista el hecho de que todas las mentes individualizadas son creaciones ideacionales del sentido ínsito del “yo soy” como se expresa en el Sutra 4. La aptitud única para elegir opera a través de este sentido del “yo soy” (asmlta). Y el hombre nunca comprenderá y realizará la potente energía potencial que es inherente a su ser, a menos que vea el hecho de que este sentido del “yo soy” no es unitario sino una fusión de dos energías cósmicas distintas (H-6). A menos que se observen cuidadosamente con consciencia inelectiva las funciones egocéntricas de esta fusión, y la distinción entre las energía que es “quien ve” y la energía que es lo “visto” se entienda y asimile claramente, no hay esperanza para el hombre. En ausencia de esta comprensión, éste sólo podrá invitar cada vez más a un trastorno y un desastre eventual. El hombre deberá ver también el hecho de que, aunque las elecciones individuales difieren una de otra, la sustancia mental de la que emergen estas elecciones variables es común a todos los hombres. Es esta sustancia mental de factura natural la que motiva a las mentes individualizadas, a través de gustos y disgustos ínsitos y otras tendencias. Esto es lo que el Sutra 5 pone en claro. El desatender este hecho sólo podrá perpetuar la división entre un hombre y otro, y entre el hombre y la naturaleza, y terminar en un conflicto inevitable y su implacable resultado de confusión, caos y destrucción.

¿Cómo obtiene el Yogi este conocimiento? El Sutra 15 responde esta pregunta. Dice que el organismo psicosomático, y todo lo que se ve y experimenta a través de él, es un producto de krama, o cierta secuencia de acontecimientos o momentos (ksana). En este mundo, todo es producto o efecto de tales secuencias. Y, en consecuencia, si podemos ver a través de esta secuencia en nuestra mente, podemos transformarlo totalmente. La secuencia (krama) de factura natural o hecha por el estado da por resultado una característica inerte (santa), que contiene al pasado como memoria. Pero Sanyama, dirigido hacia este santa o mente inerte, revela su naturaleza y su estructura como el producto de cierta secuencia de acontecimientos que desaparecieron. Revela cómo esta característica llegó a ser lo que es ahora. Revela las interacciones de la mente y el mundo que se experimentaron en el pasado y de las que este santa llegó a ser producto. De esta manera, revela las encarnaciones pasadas que nuestra mente experimentó, como se expresa en el Sutra 18. Así, el Yogi entiende ahora la naturaleza y la estructura de su psiquis como funciona en el presente activo. Y cuando dirige su Sanyama sobre lo que aún ha de arribar, con lo que la mente se asociará más tarde, ve la secuencia de momentos y acontecimientos que conducirán a esta característica inarribada. De este modo toma consciencia de anagata. El Yogi se vuelve capaz de adquirir conocimiento del pasado (atlta), y del futuro (anagata) debido al Sanyama dirigido hacia las tres transformaciones antes mencionadas. Esta afirmación se basa en el hecho de que “quien ve” o la energía de la visión pura, cuando cesa de ver a través de las experiencias pasadas, se vuelve libre y capaz de mirarlas y mirar más allá de ellas, es así capaz de descubrir las secuencias subyacentes que resultaron al dar a la mente la característica de la inercia condicionada. Esta inercia se llama aquí santa.

Así, el hombre vive en un mundo de palabras —una descripción verbal que él tiende a igualar con la realidad. Las palabras usurpan el lugar de la realidad, del mundo objetivo. El hombre se familiariza, pues, con el mundo a través de palabras. Y tanto se familiariza con este mundo de factura mental que todo lo que esté más allá de él, o fuera de sus cerradas fronteras, lo supone irreal o ilusorio. Es como presentarse a un extraño dando el nombre por el que ese extraño es conocido, el nombre de la familia, de la casta, la clase, el lugar, el país, la religión o el credo al que pertenece; de allí en más, el extraño es una persona conocida, junto con su historia personal verbal. Sea un objeto inanimado como un río o una montaña, o un ser animado como un perro, un gato, un pez en el agua o un pájaro con alas, o un ser humano —en todos éstos hay un nombre, una palabra, una descripción verbal que determina la naturaleza y la estructura del conocimiento humano. Y el desarrollo del conocimiento resulta ser un desarrollo de una mera retórica —reaccionaria, reformista o revolucionaria. Atrapado en esta trampa, el hombre olvida que la palabra no es la cosa, la descripción no es lo descripto. Y allí radica todo el trastorno del que el hombre se convirtió en el cebo.

La palabra apavarga es un compuesto de varga con el prefijo apa. Apa significa “lejos de”. La palabra varga deriva de la raíz vrj que significa “elegir”. También tiene otros significados; pero no son propios de aquí. Por tanto, apavarga significa un “movimiento lejos de elegir”. Bhoga es invariablemente un producto de la tendencia a elegir, que da por resultado gustos y disgustos ínsitos. La expresión bhogapavargartha significa, pues, que el mundo objetivo y observable (lo “visto”) existe para ofrecer experiencias (bhoga) al hombre, y a través de bhoga, liberarle de todas las tensiones, confusión, conflicto y caos —un movimiento generado por bhoga. Apavarga significa, pues, un movimiento lejos de bhoga, lejos de la tendencia a elegir, que da por resultado bhoga.

Mientras estamos bien establecidos en asana, observamos naturalmente que tal como nuestro cuerpo en un estado firme revela la esencia del principio de la inercia (sthiti) de las tres energías de la naturaleza, el ritmo de la respiración, que naturalmente continúa en el cuerpo en todo tiempo, revela la esencia del principio activo (kriya) de esas tres energías. Esto es acción en el sentido existencial, en contraposición a las actividades impulsadas por los movimientos ideacionales de la mente. En realidad, estos últimos no son, hablando en propiedad, acciones sino reacciones ante la situación existencial. La acción, en el sentido existencial o en el sentido yóguico, es la acción que sigue a la percepción pura de “lo que es”. Todo retraso temporal entre tal percepción y acción es el resultado de avidya y de las actividades nacidas de avidya.

39. Aparigrahasthairye janniakathantásambodhah
Cuando uno se establece firmemente en la no-acumulación, entiende cómo nuestra vida actual llegó a ser lo que es.
40. Soucátsvángajugupsa parairasansargah
La observancia de la pureza ocasiona aversión a nuestros impulsos corporales y una no-inclinación a tocar cualquier otro cuerpo.
41. Sa t vasuddh i soumana n sy aikágry end r iy a-j ay á t m adar sana-yogyatváni ca
También ocasiona purificación de la vida, bondad, unidirec-cionalidad, dominio de los sentidos y la aptitud de entenderse uno mismo.
42. Santoshádanuttamah sukhalábhah
El quieto contento ocasiona una sensación de felicidad extraordinaria.
43. Kay endr iy as ¡ddhir asuddhi k shay á 11 a pasah
La austeridad ocasiona dominio sobre el cuerpo y los sentidos a través de la eliminación de las impurezas.
44. Svádhyáyáyádishtadevatásamprayogah
El estudio de sí ocasiona una atmósfera conducente a la presencia de las potencias divinas beneficiosas para nuestro ser.

PRATIPRASAVA — LA SALIDA

Sutras 10 a 17
10. Te pratiprasava heyáh súkshmáh
Ellas [las tensiones] han de quitarse por medio de contraactividad [pratiprasava] porque son muy sutiles.
11. Dhyána-heyástadvrittayah
Los movimientos ideacionales impulsados por ellas pueden quitarse a través de la meditación [dhyana].
12. Klesamúlah karmásayah drishtá-drishta-janma vedaníyah La psiquis individual es un residuo orientado hacia la actividad que tiene sus raíces en las tensiones; sus operaciones son capaces de ser observadas en esta vida a través de las experiencias; y su continuidad en la vida venidera puede entenderse también del mismo modo.
13. Sati múle tadvipáko játyáyurbhogáh
La especie, su duración de vida y lo que ha de experimentar: estos tres son los productos de la psiquis dirigida por las tensiones o de la sustancia mental (heredada por los individuos).
14. Te Chádaparitápaphaláh punyápunyahetutvát
Las experiencias de deleite y de abrumadora angustia son los resultados de las acciones motivadas por intenciones buenas o malas, como sea el caso.
15. Parináma t ápasanskárdukkhairgunavrit t i-virodhátccava dukkhameva sarvam vivekinah
El hecho cíe que todo es aflicción se entiende porque uno tiene inteligencia discernitiva; ve que esto es así porque las secuencias de causa-efecto que dan por resultado agonía se impregnan en la sustancia mental en forma de recuerdos de experiencias dolorosas; y también porque las tres energías [gunas] de la naturaleza, estando mutuamente opuestas entre sí, generan tensiones de las que la sustancia mental es un producto.
16. Hevam dukkhamanágatam
La aflicción que aún ha de venir puede descartarse.
17. Drashtrldrlsyayoh sanvogo heyahetuh
La consciencia del hecho de que el contacto entre “quien ve” y lo “visto” está en la raíz de la aflicción le permite a uno que la descarte.

Teniendo en cuenta todos estos sutiles matices de significados, avidya se define como “conocimiento o visión (khyatl) en que uno supone que es permanente lo que, de hecho, es efímero” (Sutra 5). En este Sutra, se dice que avidya es Khyati. Esta palabra deriva de la raíz khya, que significa “decir, declarar, comunicar”. Uno puede “decir, declarar, comunicar” lo que es fáctico o lo que ideacionalmente se supone que es, pero que de hecho no lo es. Esto último es avidya-khyati. Este khyati es un asunto de denominación, verbalización, declaración en palabras, con el fin de comunicar algo. Nada tiene que ver con lo que realmente existe, dentro o fuera. Es un asunto de ideación, imaginación y articulación en palabras. Es una declaración. Todo lo que existe se declara a los demás, por el hecho mismo de su existencia. Un tigre o una víbora declaran, por su existencia misma, que podemos pasar cerca de ellos solamente bajo nuestro riesgo. El hombre, siendo un “animal con lenguaje”, declara lo que él es a través de palabras. Pero las palabras no son cosas. Indican cosas que pueden existir o no. Pero el hombre naturalmente se vuelve cautivo de palabras que él tiende a igualar con el conocimiento o la realidad. Y esto es avidya-khyati, o el conocimiento ilusorio sobre el que, por lo general, se basa toda la visión del mundo. Su conocimiento o su visión, o su visión del mundo queda, pues, trastornado. Supone que es permanente lo que de hecho es efímero, que es puro lo que de hecho es impuro, y que es placentero lo que de hecho es doloroso. ¿Hay goce que no se convierta en dolor, desilusión, frustración? Pero, llevado por las olas de los goces momentáneos, en cabal inconsciencia de los hechos de la situación existencial, el hombre tiende a establecerse en avidya y, en consecuencia, supone que es permanente lo que de hecho es efímero. De este modo, toda la estructura de la vida humana es motivada por nociones falsas de lo que es permanente y lo que es efímero, de lo que es puro y lo que es impuro, y de lo que es goce y lo que es dolor.

En el Samadhi basado en la semilla está el recuerdo de núestro acto de no-elección, que nos puso en la disciplina del Yoga, pero ahora es un recuerdo que es uno con el estado causado por nlrvicara Sampatti (Sutras 44, 45). No tiene movimiento. Pero su existencia misma opera como una semilla con la que el Samadhi se asocia. Semeja un sentido inmovilizado del “yo soy” que vive en asociación con el Samadhi. Y este sentido inmovilizado del “yo soy” es la semilla. De allí el sabija-Samadhi.

Estos cuatro géneros de Samapattis caen bajo un solo título, llamado sabija Samadhi. La pregunta aquí es: ¿por qué este Samadhi se asocia con una “semilla” (bija)? ¿Qué se indica exactamente con la palabra bija o semilla? ¿Cómo el nirvitarka Samapatti, en el que las cosas se ven como son en su radiación exis-tencial, puede ser producto de alguna semilla? Y asimismo, ¿cómo el nirvicara Samapatti, en el que los elementos sutiles que subya-cen en todos los objetos macizos se ven disolver en una especie de vaciedad del espacio, puede decirse que esté asociado o sostenido por alguna “semilla”? Los siguientes Sutras arrojan alguna luz sobre estas perturbadoras preguntas.