Estos Sutras describen lo que ocurre cuando hemos adoptado y asimilado el óctuple modo yóguico de vivir.
Tal hombre, ahora convertido en Yogi, descubre que la vida, o el mundo, tiene dos lados: el externo y el interno. Y aunque el óctuple modo de vivir es integral, en el sentido de que ninguno de sus ocho aspectos puede separarse de los otros siete, también tiene dos lados: externo e interno. Los cinco primeros aspectos constituyen el lado externo, y los tres últimos constituyen el núcleo interior de este lado externo. Semeja un pimpollo que brota en una flor de ocho pétalos, cuyos cinco pétalos forman el exterior, mientras los otros tres forman su núcleo interior. Y además, el Yogi descubre también que incluso esta trinidad de dharana-dhyana-Samadhi es el exterior del núcleo interior, que es el Samadhi sin semilla —un “Estado sin estado”.

Santosa o el quieto contento es también un prerrequisito que forma parte de niyama. Una vez que termina y quiere retardarse el impulso de los fines egocéntricos impulsado por el pasado, nace el quieto contento. De allí en adelante nada importa, salvo lo que promueve la visión pura y la comprensión correcta de la situación existencial.

Sutras 1 a 3
1. Desabandhascittasya dháraná
La mente contenida dentro del vacío del espacio se llama dharana.
2. Tatra pratyaikatánatá dhyánam
Allí [en dharana] la sintonía con el simple acto de experimentar se llama dhyana.
3. Tadevarthamátra nirbhasam svarúpasúnyamlva Santádhlh Lo único que irradia el esplendor de la objetividad en su pureza y en lo que nuestra identidad se reduce como si fuera a un vacío cabal, se llama Samadhi.

Sutras 30 a 55
30. Ahimsá-satyásteya-brahmacaryá-parigraha yamáh
No-violencia, verdad, no-robar, austeridad del saber y no-acumulación —estos cinco se llaman yamas.
31. Jati-desa-kála-samayánavaccinnah sárvabhaumá mahávra-tam
Estos (yamas) constituyen juntos el máximo voto de austera observancia, en la medida en que son básicos y cubren el campo íntegro de la vida y la existencia y como tales permanecen inafectados y desatados de las limitaciones de nacimiento, país o lugar, tiempo y circunstancia.
32. Souca-santosha-tapah svádhyáye-shvara-pranidhánani niya-máh
Pureza, quieto contento, austeridad, estudio de sí y meditación en Dios —estos cinco se llaman nlyamas.
33. Vitarkabádhanc pratipaksha-bhávanam
En el caso de una discusión fatigosa, se sugiere la meditación para contrarrestar sus efectos.
34. Vitarká himsádayáh Kritákáritánumoditá lobhakrodha-moha-púrvaká mridumadhyádhimátrá dukkhájñánánantaphalá iti pratipaksha-bhávanan

Viplava significa “andar a la deriva, flotar en diferentes direcciones”. Viplava es lo que genera caos en la mente del hombre y así le obliga a correr atropelladamente en una cabal oscuridad en busca de la satisfacción de sus necesidades insensatas y caóticas. Viveka-khyati pone fin a la oscuridad generada por viplava mediante la luz misma de la inteligencia discernitiva que emerge de la percepción de que “todo es aflicción” (Sutra 15).

Con el emerger de viveka (Sutra 15), o la inteligencia discernitiva, nace un estilo de vida completamente nuevo, que se llama el modo yóguico de vivir (Yoganganusthana, Sutra 28). Viveka-khyati (Sutra 26) significa visión o una visión del mundo (khyatl) nacida de viveka o inteligencia discernitiva (Sutra 15). Los hombres nacen y se educan en avidya-khyati que es la característica inherente de la corriente evolutiva de la naturaleza (prakrityapura, IV-2). Por tanto, su modo total de vivir es determinado o condicionado por avidya-khyati. Avidya-khyati es una visión o una visión del mundo en la que somos incapaces de distinguir lo real de lo ideacionai, lo fáctico de lo anhelado. Los dos se mezclan y así reina suprema la confusión sobre la vida humana. Debido a esta confusión suponemos como permanente lo que de hecho es efímero; como puro lo que de hecho es impuro; y como placentero lo que de hecho es doloroso (Sutra 5). Avidya-khyati es, pues, una visión del mundo dado vuelta en el que hay una deformación total de la realidad que existe, de la situación existencial.

La disciplina del Yoga nos pone frente a frente con esta situación existencial. Al comienzo mismo, llamó nuestra atención sobre los movimientos ideacionales electivos de nuestra mente, y nos ayudó a ver la verdad de que mientras permanezcamos identificados con los vrittis no podrá haber percepción de “lo que es”. La percepción de esta verdad nos aporta una intensa consciencia de la importancia suma de vritti-nirodha para la percepción de “lo que es”, o sea, la naturaleza de nuestra existencia en este mundo. Y cuando tratamos de permanecer en el estado de vritti-nirodha, nos encontramos con una cantidad de impedimentos que nos impiden persistir en el estado en el que permanece la mente vacía de vrittis. Los Yoga Sutras nos ponen, pues, cara a cara con la naturaleza de estos impedimentos y nos muestran la necesidad de la acción que nos permita habitar en el estado del Yoga. Esto se llama Kriya Yoga. Esta acción yóguica revela el hecho de que es la acción de las tensiones (klesa) interiores la que genera impedimentos a que habitemos en el estado del Yoga. Los Sutras exponen luego la naturaleza de estas tensiones y nos muestran cómo condicionan la psiquis humana. Y también nos muestran el camino del pratiprasava que elimina todas las tensiones. A través de pratiprasava, llegamos a una etapa en la que nuestra mente está libre de tensiones y nuestra percepción es iluminada por el emerger de la inteligencia (viveka) existencial. ¿Qué vemos ahora? Vemos claramente la naturaleza existencial de lo “visto” y de “quien ve”.

Así descubrimos que mientras el Yoga es citta-vrltti-nirodha, el Kriya Yoga es tapas-svadhyaya-isvarapranidhana. Tapas se relaciona con la purificación de citta; svadhyaya se relaciona con la purificación de los vrittis; e isvarapranidhana se relaciona con nirodha. El Kriya Yoga es, pues, un proceso o una acción que se asocia integralmente con lo que significa el Yoga. Es acción nacida del Yoga. De allí la frase Kriya Yoga.

La disciplina del Yoga nos dice que este núcleo central de nuestra psiquis no es nada más que un durísimo complejo de vrltti-sarupya. Hasta (y a menos) que se rompa este núcleo central a través de vritti-nlrodha (no elegir y permanecer en un estado firme) no podrá haber percepción de la verdad o la realidad, en la medida en que se relaciona vitalmente con nuestra identidad. La identificación es la identidad que se vende muy barato. Por tanto, quien opta por la disciplina del Yoga se lanza a un viaje que le hace caer en el Samadhi. El Samadhi es un estado en el que todos los atributos emocionales y conceptuales que están anexos a la identidad, como plumas prestadas, caen y desaparecen en la nada. Llegamos a parecemos a una entidad que no tiene forma propia, y que, sin embargo, es una entidad llena de la energía que es la vida. Ahora es “la Vida misma” que se hace cargo de nuestra identidad, en el sentido de que entre la identidad y la Vida no queda ahora ni espacio, ni tiempo, ni causalidad.

La cuestión es: ¿qué significa la palabra bija o semilla? El Yoga habla de dos semillas que crecen en el suelo de la mente: i) la semilla contenida en vritti-sarupya (las identificaciones), que crece en un bosque salvaje y anárquico de tensiones, conflictos, caos y aflicción interminable; ii) la semilla contenida en vrlttl-nirodha (el estado firme), que crece y florece en un Samadhi basado en la semilla —un estado del ser vacío de todo movimiento de la mente en cualquier dirección. Este es un estado preñado de la energía íntegra del ser del hombre, que, antes de que se opte por no efectuar elecciones, se disipó y derrochó en tensiones, terminando repetida e inevitablemente en aflicción sin fin.

Hasta ahora hemos viajado: a) de citta-vritti-nirodha a sthiti; b) de sthiti a vairagya, y c) del poder vasikara de vairagya a Samapatti —el estado reflexivo. Los Sutras 42 a 45 nos hablan de que este estado Samapatti de la mente florece en cuatro géneros de Samadhi, todos los cuales caen bajo la categoría de sabiya Samadhi (Sutra 46).

Este apasionado interés ordenado existencialmente en vastu (taduparaga) es el que forma el tema del Yoga Darsana. Y los Sutras nos dicen que una investigación de la naturaleza y la significación de este interés apasionado en vastu ha de permanecer en un nivel en el que no tenga cabida la identificación con nada, mental o no-mental, porque tal identificación equivale a una abdicación a la investigación libre y objetiva.

Es necesario apreciar la distinción entre los caminos primarios y los secundarios. La pregunta básica que surge en relación con el modo yóguico de vida y el modo no-yóguico es: ¿cuál es la naturaleza y la significación de la relación del hombre con el mundo en el que halla su ser? ¿Qué es lo que relaciona al hombre con el mundo exterior, que ordinariamente no tiene sentido para él, o que sigue siendo ante sus ojos un signo perpetuo de interrogación? El hombre puede utilizar el mundo objetivo para sus fines; puede descubrir herramientas para una explotación mejor y más eficaz del mundo externo para sus propios fines egocéntricos; y puede albergar un sentimiento de esperanza o certidumbre de que el descubrimiento de herramientas más efectivas es el único camino expedito al hombre para que establezca su dominio sobre el orden entero del mundo de la naturaleza.

El compuesto eka-tatva-abhyasa significa abhyasa como el único principio soberano y omniinclusivo de la vida. Tat-tva significa “eso”. El “eso” de todo es lo que impregna realmente todo el mundo, incluido nuestro organismo psicosomático. “Eso” no es mío ni suyo. Nadie puede reclamar a “eso” como de su propiedad exclusiva. En consecuencia, un estado de vacío, exento de vrittis (abhyasa), por un lado, y de “eso”, por el otro, es precondición del ser en un estado llamado Yoga —un estado de armonía con la existencia en su totalidad. Esto es lo que se significa con eka-tat tvabhyasa.

El Sutra 31 habla de las perturbaciones colaterales que acompañan generalmente a los nueve impedimentos enumerados en el último Sutra. Estos se denominan: dolor o aflicción (dukkha), irritación causada por la insatisfacción de algún deseo (daurma-nasya), temblor del cuerpo (angamejavatva), y entrada y salida innatural o molesta del aliento. La cuestión que ha de notarse respecto a estas cuatro perturbaciones colaterales es que, en el instante en que se opta por el camino del Yoga, estamos expuestos a todo género de trastornos causados por la resistencia que una mente condicionada por vrittisurupya debe ofrecer necesariamente a vritti-nirodha en el que ve su muerte. Todo el complejo de la organización psicosomática es sacudido violentamente en sus mismos cimientos por el acto negativo de la no-elección y de vivir con el estado de no-identificación con los vrittis. Es un comienzo de transformación mutacional en el reino íntegro de la consciencia condicionada. Consiguientemente, quien optó por el Yoga deberá necesariamente estar preparado para todo género de tormentas y mal tiempo ocasionados por la acción de batallas sin tregua de la consciencia condicionada que ofrece resistencia. El cuerpo y la psiquis, una vez que se los sacó de la ciudadela de la seguridad, la comodidad y la protección, deberán hacer todo a su alcance para disuadirnos de que sigamos por el sendero del Yoga. Los Sutras 30 y 31 describen qué formas asume esta resistencia en el cuerpo y la mente nuestros.

Cuando se vence a los impedimentos de alasya, avirati y bhran-tidarsan (5, 6 y 7), se enfrenta otro impedimento, llamado alabdha-bhumi-katva, o sea, una sensación de fracaso al creer que hasta allí no se pudo tocar siquiera la base firme del Yoga. Este impedimento, el octavo, es resultado de una sensación de fracaso a pesar del enérgico interés que se tomó en el Yoga y el esfuerzo que se hizo hasta allí en esa dirección. Pero esta sensación de fracaso no puede durar mucho porque se ve que ahora no se retrocede hacia el viejo horror de vrittisarupya (la consciencia condicionada y la aflicción que inevitablemente le sigue). El ver esto con claridad liquida automáticamente la sensación de fracaso; y entonces se tiende a hacer las paces con “lo que es”, sea lo que fuere. Esto lleva de repente a un contacto real con la base del Yoga. Y entonces estamos naturalmente regocijados. Pero ésta es una desequilibrada sensación de realización —un vritti que niega el propio contacto con la base del Yoga, aunque lo tuviéramos realmente. Esto nos deja en el impedimento noveno y último, llamado “anavastbitatva”, no-establecimiento de uno mismo sobre la base firme del ser, o sea, el Yoga, a pesar de haberla tocado realmente por un tiempo.  Aquí se ve nuevamente el error de ser impaciente —la treta más potentemente seductora de la temporalidad. La temporalidad o la identificación con las interminables secuencias de pasado-presente-futuro, es el último y el más poderoso impedimento para establecerse en el Yoga-bhumika. A esta altura, se ha de ver que ésta es la secuencia temporal del tiempo —que está en la raíz misma de todos los otros géneros de condicionamientos. Es el tiempo o la temporalidad que yace en el fondo de las interminables secuencias de esperanza-desesperación-esperanza-desesperación. Es la identificación con esta estratagema de factura mental que es muy difícil evitar. Este impedimento sólo podría ser vencido si se mira bien la impaciencia a la que se sucumbe repetidamente. ¿Qué es la impaciencia? ¿No es un deseo de lograr, alcanzar, cumplir, triunfar rápidamente en nuestra meta? Pero, ¿el Yoga es una meta capaz de ser alcanzada por cualquier esfuerzo egocéntrico? ¿No se ha visto que el primer paso hacia el Yoga es optar libremente por no-elegir, dondequiera que conduzca? ¿Y, habiendo dado este paso, dónde está la meta, es una utopía nacida de éste o de aquel vritti? ¿Y qué relevancia tiene la impaciencia para esta aventura completamente nueva —un viaje por las aguas de la Gran Incógnita?

EL CAMINO HACIA LA CONSCIENCIA DE DIOS

Sutras 23 a 29
23.   Ishvarapranidhánátvá O [alternativamente] a través de la reverencial consciencia de Dios.
24.   Klesakarmavipákásayaiáparamrishtah purushaviseshah Ishvarah
Uno, permaneciendo intacto por la tensión, la acción nacida de la tensión, el fruto nacido de la acción y la acumulación nacida del fruto —que todos juntos forman la psiquis condicionada— se convierte en Purusa en un sentido especial. Esto especial en el hombre es Dios.
25.   Tatra niratisayam sárvajña bíjam Allí [en Dios] habita la semilla de la omnisciencia.
26.   Sa eshah púrveshámapi guruh kalenánavacchedát Él sólo es el Gurú de todos los gurús pasados, porque está desligado del tiempo.
27. Tasya vácakah pranavah Él es significado por pranava, o sea OM.
28.   Tajjapastadartha-bhávaham Al conocimiento constante de lo que significa OM se lo llama japa [musitado lento, interior y atento del OM].
29.   Tatah pratyakcetanádhigamo-pyantaráyábhávasca De ese modo se produce una comprensión interior y la negación de todos los impedimentos [hacia la consciencia de Dios y el Samadhi].

Todo movimiento de la mente, o el surgimiento de cualquier onda en las tranquilas aguas de la mente, es vritti. Vritti es la mente en interacción. Vritti es la fuente de toda experiencia y todo conocimiento. De hecho, vritti, conocimiento y experiencia son sólo sombras de una misma cosa. Inicialmente, en algún punto del tiempo desconocido para el hombre, la mente nació como producto del movimiento evolutivo de la naturaleza. Esta natural sustancia mental es común a todas las especies sensibles que difieren todas una de otra. Pero los miembros de cada especie (jati) tienen una mente común. Sus respuestas a la interacción con la naturaleza son de tipo uniforme. En una etapa posterior de la evolución el hombre apareció en escena. Reveló una tendencia natural a utilizar a la naturaleza para sus propios fines, como un granjero utiliza el agua que corre de un río natural cavando un canal desde el lecho de ese río para irrigar sus campos (IV-3). Este fue el comienzo del emerger de una mente individualizada en contraste con el instinto rebañego de otras especies sensibles. En el Homo sapiens, la sustancia mental natural común a todos los hombres empezó a dividirse en mentes individuales, de acuerdo con la tendencia electiva que funciona en cada
individuo. Estas mentes individualizadas, de factura humana, fueron, y aún continúan siendo, los productos del sentido del “yo soy”, común a todos los individuos (IV-2 a 5).
Esta descripción de cómo nacieron mentes individuales diferentes se basa evidentemente en la visión (darsana) de los Yogis que vieron la necesidad de optar libremente por la negación de la electividad, y de ese modo llegaron a tener una mente cualitativamente diferente de todas las otras mentes individuales. Esta nueva mente, que emerge en los Yogis, se denomina como dhya-naja citta, mente nacida de la meditación. Se vio que esta nueva mente estaba exenta de los tres géneros de actividades —brillante, oscura y mixta— común a todos los hombres que no optaron por la disciplina del Yoga

Pero no es fácil obtener una atención sostenida. Y sin ella no se puede seguir la enseñanza del Yoga. En consecuencia, se exige algo más. Este “algo” lo sugiere la primera palabra misma: Atha. Atha significa el comienzo. La tradición añade otro significado a este vocablo. Dicen que la palabra atha se emplea al comienzo de todo trabajo para invocar los buenos auspicios. Pero no les estamos hablando a los tradicionalistas. Le hablamos al “hombre” como ser humano, sin considerar sus antecedentes. Esto es exactamente lo que hacen los Yoga Sutras.
Traducido literalmente, atha significa: “y ahora”, o “aquí ahora”. “Ahora” o “y ahora” o “aquí ahora”, presupone algo que fue antes de este momento “ahora”. Lo que fue antes, hasta este momento “ahora”, debe terminar para aprender lo “nuevo” que ahora se enfrenta. Esto “nuevo” es el Yoga. Exige una ruptura total con el pasado, que sería evidente al seguir los Sutras. Es como si ya se hubieran atravesado las diversas disciplinas —sociales, científicas, morales, filosóficas, religiosas— y, al final de todo eso, nos encontramos en un estado de desilusión total. Así, uno llega a estar en un estado de nesciencia. Esto es lo que implica la palabra atha. Sólo cuando nos hallamos en tal estado de nesciencia, en el que el pasado se volvió sin sentido y el futuro plantea un signo de interrogación eterno, posiblemente podamos mantener un estado alerta de atención, necesario para aprender lo nuevo, o sea, el Yoga. Y éste es el segundo requisito de la disciplina del Yoga, indicado por la palabra atha.

El yoga reconoce la existencia de un cuerpo energético que anima y activa el cuerpo físico. El cuerpo energético se carga y se vitaliza mediante la práctica de las posturas yóguicas, y por eso es importante aprender a mantenerlas en forma dinámica. No permita que se oscurezca la conciencia del movimiento y de la postura; mantenga el fluir de la energía para que el cuerpo esté vivo y radiante. Aun cuando el cuerpo físico no pueda alcanzar por completo una postura, usted podrá percibir la posición y la acción correctas si mueve adecuadamente su energía corporal. Por ejemplo, cuando las instrucciones le indiquen que debe extender o hacer torsión de la columna y no pueda llevar el movimiento hasta el final, sienta cómo su cuerpo energético se extiende o realiza la torsión que completa la postura. Al fin, el cuerpo físico lo seguirá.

Un principio importante en el hatha yoga es aprender a escuchar cuando habla la inteligencia del cuerpo. El cuerpo no se expresa con palabras, pero si lo escucha comprobará que se comunica con toda claridad. Le enseñará el movimiento correcto y le señalará sus errores; sabe cantar cuando usted trabaja y también sabe pedir descanso. El dolor es una de las voces del cuerpo: un dolor agudo le dice que se detenga; un dolor sordo, que respire profundamente y no vaya deprisa, porque está transfiriendo energía a zonas nuevas. Esta inteligencia de su cuerpo, que es la fuerza vital, es una gran maestra. Préstele atención.