El Sutra 25 dice que un hombre que entendió y asimiló cabalmente lo que se expuso en los Sutras anteriores se convierte en un hombre con una visión nueva. Esta visión es única (visesa) en el sentido de que nunca existió jamás nada parecido; pues es una visión que trasciende la temporalidad y vibra en una dimensión intemporal —dentro del ser mismo del hombre. Esta visión pone fin al sentido de la “yoidad” (atma-bhavabhavana) y todas las formas de autocomplacencia que son impulsadas por aquélla.

Los Sutras 23 y 24 nos dicen que cuando la percepción se vuelve pura y totalmente objetiva, la mente queda quieta y sin movimiento alguno. Se vuelve neutra como un cristal puro que refleja los colores de los objetos puestos en su vecindad y no muestra huellas de estos colores cuando se retiran los objetos de su vecindad. De hecho, ésta es la cualidad existencial de la mente: reflejar “lo que es” en su pureza y autenticidad existenciales. Esta cualidad es la que opera cuando la percepción es pura y totalmente objetiva. El Sutra 23 dice que cuando la mente refleja las dos realidades distintas —”quien ve” y lo “visto” como son en su pureza existencial, se vuelve inclusiva de todos los objetos (sarvartham). Esto es posible porque los vrittis no distraen, perturban ni deforman más “lo que es”. “Quien ve” en un extremo, y lo “visto” o el mundo objetivo en el otro, agotan entre ellos el universo. La mente, en un estado de quietud, funciona como un espejo inmaculado en el que “quien ve” y lo “visto” se reflejan en su claridad existencial. Esta claridad radica en una sola cosa. O sea, mientras lo “visto” o el mundo objetivo es temporal y siempre cambiante, “quien ve” es intemporal. El Sutra 24 dice que la mente existe no para sí sino en beneficio de algo distinto de sí, el purusa. Tal como los objetos y el mundo objetivo existen para otro (parartha), como se expresa en 11-18, así también la mente existe para otro. Todo lo que es puesto junto por el tiempo existe para el otro. Lo que no es puesto junto por el tiempo, pero que ve en un instante todo lo que el tiempo puso junto, existe para sí solamente (svartha). Esta última es la naturaleza existencial de “quien ve”, y cltta (la mente), como vimos, está compuesta por impresiones de experiencias pasadas. Por tanto, es un producto del tiempo. Pero citta difiere de todos los otros objetos temporales en un aspecto. Siendo citta, lleva consigo un elemento de clt; y así, cuando clt, la energía de la visión de “quien ve”, se despeja de las sombras del pasado, citta se vuelve vacío puro, capaz de reflejar todo. Y aunque este citta sea matizado por innumerables impresiones, aún retiene su característica existencial de servir a su amo, “quien ve” (Sutra 18). De hecho, la existencial razón de ser de la mente es ser de ayuda para que “quien ve” comprenda su identidad.
Lo que ocurre después que entendimos por completo la razón de ser de la mente y del mundo objetivo se describe en los siguientes Sutras que se consideran en el próximo capítulo.

Sutras 23 a 55
23. Maitryádishu (sanyamát) baláni
Sanyama, dirigido hacia la amistosidad [y a Jos otros tres sentimientos mencionados en 1-33], da por resultado cuatro géneros de fuerza o poder [maitri, karuna, mudita y upeksa].
24. Baleshu hastibaládíni
Sanyama, dirigido hacia la fuerza misma, da por resultado potencias físicas, como la potencia de un elefante.  25. Pravrittyálokanvásatsúkshmavyavahitaviprakrishtajñiinam Sanyama, dirigido hacia la iluminación inherente a un vritti
intenso, da por resultado conocimiento de cosas sutiles [invisibles], de cosas ocultas o encubiertas, o de cosas remotas.
26. Bhuvanajñánam Súrye Sanyamát
Sanyama, dirigido hacia el sol, da por resultado conocimiento de los mundos [o del cosmos].
27. Candre (sanyamát) tárávyúhajñánam
Sanyama, dirigido hacia la luna, da por resultado conocimiento de los complejos órdenes de los astros.
28. Dhruve (sanyamát) tadgatijñánam
Sanyama, dirigido hacia la Estrella Polar, conocida como Dhru-va, da por resultado conocimiento de las velocidades o movimientos de los astros.
29. Nábhlcakre (sanyamát) káyávyúhajñánam
Sanyama, dirigido hacia el plexo solar [de nuestro cuerpo], da por resultado el conocimiento del ordenamiento estructural interno de nuestro cuerpo.
30. Kanthakúpe (sanyamát) kshutpipásánlvrittin Sanyama, dirigido hacia el hueco de nuestra garganta, da por
resultado la desaparición de la sed y del hambre.
31. Kúrmanadyám (sanyamát) sthairyam
Sanyama, dirigido hacia el hueco de forma de tortuga en la región inferior de la garganta, da por resultado estabilidad y firmeza de la mente.
32. Múrdhajyotishl (sanyamát) siddhadarsanam
Sanyama, dirigido hacia la porción luminosa debajo de la coronilla, da por resultado la visión de los siddhas [Maestros invisibles o Yogis Perfectos].
33. Prátibhátvá sarvam
O, todo se vuelve posible a través de la chispa del genio [del conocimiento autoluminoso].
34. Hridaye (sanyamát) cittasamvit
Sanyama, dirigido hacia el interior del corazón, da por resultado la comprensión de nuestra mente.
35. Satvapurushayoratyantásan-kírnayoh pratyayávisesho bho-gah parárthátvártha sanyamát purushajñánam
La esencia de nuestro ser psicosomático [satva] y la virilidad [purusa] interior son totalmente distintas una de la otra. La experiencia oscura y confusa de las dos se llama bhoga porque es
experimentación que existe para beneficio de otros. Sanyama, dirigido hacia lo que existe para su propio yo, da por resultado el conocimiento del purusa [la virilidad interior del hombre].
36. Tatah prátibhashrávanavedaná-darsáswádavártá jáyañte Como resultado [del conocimiento del purusa], nace una ex-
trasensoria percepción autoluminosa, por la que oímos, sentimos, vemos, gustamos y olemos lo que está más allá del alcance de los sentidos ordinarios.
37. Te samádhávupasargá vyuttháne siddhayah
Estos [siddhis] son dañinos y subversivos para el Samadhi y parecen poderes sobrenaturales solamente cuando uno está en un estado de gran actividad mental [vyutthana], en el nivel fenoménico.
38. Bandhakáranasaithilyátpracára-samvedanácca clttasya pa-rasarírávesah
Cuando [a través de Sanyama] se afloja la causa de la esclavitud y se pone en marcha el movimiento de la sensibilidad, la mente se vuelve capaz de entrar en otros cuerpos.
39. Udánajayájjala pankakantakádishvasanga utkrántisca
El dominio sobre el aliento que va hacia arriba [udan] le permite al Yogi caminar por el agua, el lodo, las espinas, etc., sin que lo afecten; también le permite al Yogi elevarse [la ¡evitación].
40. Samánajayajjvalanam
El dominio sobre la respiración samana da por resultado hacer incandescente al cuerpo.
41. Srotrákásayoh sambandha-sanyamáddhivyam srotram Sanyama, dirigido hacia la relación entre el oído y el vasto
espacio vacío [akasa] que lo rodea, da por resultado la adquisición de un divino sentido de la audición.
42. Káyákásayoh sambandha-sanyamállaghutúlasamápattescá-kásagamanam
Sanyama, dirigido hacia la relación entre el cuerpo y el espacio vacío [akasa] alrededor de él, da por resultado que el cuerpo se reduce a la ingravidez de fibra o partículas que flotan, y de ese modo le permite al Yogi viajar libremente por el espacio.
43. Bahlrakalpitá vrittirmahávidehá tatah prakásávaranak-shayah
El estado no-ideacional de la mente que se mueve hacia fuera, se llama el gran vritti incorpóreo; este vritti quita las coberturas sobre la inteligencia autoluminosa. 44. Sthúl svanípasúkshmánvayárthavatvasanyamádbhútajayah Sanyama, dirigido hacia la densidad, la autoexistencia, la sutileza, la afinidad y el significado [de las cosas], da por resultado el dominio sobre el mundo material.
45. Tato-nimádiprádurbhávah káyasampattadharmánabhighá-tasca
De ese modo nacen siddhis [realización yóguica] tales como reducir nuestro cuerpo al tamaño de un átomo [anima] y otros, la excelencia del cuerpo, y el poder de permanecer indemne por las cualidades de las fuerzas materiales.
46. Rúpalávanya bala va j rasan hananatváni káyasampat
La excelencia del cuerpo [káyasampat] significa estar dotado de belleza, encanto, fuerza e indestructibilidad [como vajra].
47. Grahanasvarúpásmitánvayárthavatva sanyamádttindriyaja-
yah
Sanyama, dirigido hacia los cinco siguientes, a saber, aquello a través de lo cual las cosas se reciben dentro [grahana]; aquello que constituye nuestra unicidad [svarupa]; el sentimiento del “yo soy” [asmita]; la afinidad; y el significado, da por resultado el dominio sobre los sentidos.
48. Tato manojavitvam vikaranabhávah pradhánajayasca
El dominio sobre los sentidos da por resultado una rapidez de los movimientos corporales similar a la mente; la aptitud para moverse libremente desde los orígenes hasta la terminación de las cosas sin tener en cuenta tiempo, espacio y circunstancias, y el dominio sobre la esencia principal del ser [pradhana].
49. Satvapurushányatákhyátimátrasva sarvabhávádhishthátrit-vam sarvajñátritvam ca
El establecido en la visión pura de la distinción total entre la esencia de nuestro ser [satva] y la virilidad interior [purusa], se convierte en el fundamento básico de todas las cosas y de la omnisciencia.
50. Tadvairágyádapi doshabíjakshaye kaivalyam
A través del desinterés [vairagya] hasta en esa consumación, y con la destrucción total de las semillas de la impureza, nace la libertad total.
51. Sthát yupaniman trane sangasmayákaranam punaranishta prasangát
Cuando lo agasajan los establecidos en la conformidad social, el Yogi ni se contamina ni se asombra por ello siquiera aunque
lo traten con gran deferencia y eJevado honor; porque hacerlo daría repetidamente por resultado consecuencias indeseables.
52. Kshanatatkramayoh sanyamádvivekajam jñánam Sanyama, dirigido hacia los momentos y sus secuencias, da
por resultado el conocimiento que nace de la inteligencia discer-nitiva [existencialj.
53. Játilakshanadesairanyatá-navacchedáttulyayostatah prati-pattih
La percepción nacida de tal conocimiento penetra a través de las cosas indistinguibles entre sí debido a la comunidad de especie, ubicación, tiempo y suelo, y es capaz de distinguirlas una de otra.
54. Tárakam sarvavishayam sarvathávishayamakramam ceti vivekajam jñánam
El conocimiento nacido de viveka [inteligencia discernitiva existencial] es creativo [tarakam], es capaz de comprenderlo todo, de todas las maneras, y es sin secuencias de tiempo [o sea, instantáneo].
55. Satva-purushayeh suddhisámye kaivalyamiti
Cuando la pureza total de satva o la esencia del ser iguala a la pureza total de purusha o virilidad interior, entonces nace la libertad total.

Es cierto que los Sutras, al exponer este nuevo mundo de la realidad, también usan palabras. Pero estas palabras son como el dedo que apunta a una estrella que titila ligeramente para ayudarnos a mirar en la dirección correcta, a fin de que podamos ver por nosotros mismos y convencernos de su existencia. Tal como el dedo que señala una dirección no es la estrella, así también las palabras de los Sutras exponiendo el mundo de la realidad no son la realidad misma. Se usan como meros señaladores. Lo que aquí importan no son las palabras sino ver en la dirección en que las palabras señalan.

El Sutra 20 describe la naturaleza existencial de “quien ve”. Cuando todo el mundo, incluido el organismo humano, es producto de las tres energías de la naturaleza, ¿qué queda entonces para descripción alguna de “quien ve”? Lo que queda es la “energía de ver” que le permite al hombre percibir la naturaleza existencial del mundo observable, de lo “visto”. El “observador” y lo “observado” se implican y necesitan entre sí. Pero lo observado, lo “visto”, no puede ser “quien ve” o el observador. Todo el organismo humano es lo observado, lo “visto”. Si en este organismo no hubiera nada más que hacer, el mundo observable, la existencia en conjunto permanecería eternamente oscura e ininteligible. Pero el hecho es que es observable e inteligible. Llega a serlo a través de las experiencias, que el mundo le ofrece al hombre. Y cuando las experiencias confunden la mente, el hombre tiene que hallar una salida. La salida la ofrece la percepción pura, la energía de la visión pura (drisimatra). Esta energía opera naturalmente a través de las experiencias (pratyaya). Y cuando las experiencias confunden a la mente, esta última ha de liberarse de los movimientos ideacionales electivos, que yacen en el fondo de toda confusión. La disciplina del Yoga ocasiona esto. La visión en estado de Yoga revela que el mundo observable entero existe para liberar a “quien ve” de su enredo confuso con lo “visto” (Sutra 21).

Surge esta pregunta: ¿para qué es todo esto? ¿Con qué finalidad? La respuesta del Yoga es: Bhogapavargartha. Bhoga significa experiencia, y apavarga significa libertad a través de las experiencias. El hombre, por un lado, y el mundo en conjunto, por el otro (incluido el organismo humano), se relacionan entre sí a través de las experiencias sensorias, y a través de nada más. Si no hubiera experiencias, todo permanecería oscuro y cabalmente ininteligible. Por tanto, la experiencia (bhoga) es el vínculo existencial (yoga) entre el hombre y el mundo. Está claro, pues, en todo caso, en lo que concierne al hombre, que el mundo existe para ofrecer bhoga o experiencias al hombre. Pero el hombre descubre que las experiencias son conflictivas; generan tensión, confusión y caos, que amenazan a la sobrevivencia. Por tanto, el hombre, en interés de la supervivencia, deberá someter sus experiencias a cuidadosa observación y examen crítico con el fin de hallar una salida de la tensión, la confusión y el caos. Quienes se preocupan de hacerlo, descubren una salida, el camino de pratiprasava, que conduce a la libertad respecto de todas las tensiones y del conflicto, de la confusión y del caos regidos por las tensiones. Consiguientemente, dice el Sutra 18, la razón existencial de ser de todo el mundo objetivo (lo “visto”), es ofrecer experiencias (bhoga) al hombre (“quien ve”), y liberarle (apavarga) a través de la comprensión correcta de todas las experiencias.

Sutras 18 a 25
18. Prakásakriyásthitisílam bhútendriyát-makam bhogáparvar-gartham drisyam
Lo “visto” es lo que tiene tres atributos de energía: i) inercia; ii) acción, y iii) iluminación. Estos tres atributos [las tres energías] se manifiestan en cuerpos orgánicos e inorgánicos. Y la razón de ser de su existencia es ofrecer al hombre experiencias y liberarle a través de la recta percepción de ellas. [Todo esto junto constituye lo "visto" —el mundo objetivo.]
19. Viseshávisesha lingamátrá-lingani gunaparváni Todas las formas generadas por las tres energías [gunas] de lo “visto” son únicas o no únicas, y con o sin señales visibles. Estas son sus características.
20. Drashtá drisimátrah suddho-pi pratyayánupasyah “Quien ve” no es sino energía que ve; y aunque en sí mismo puro, tiende a ver a través de las experiencias.
21. Tadartha eva drlsyasyá-tmá Lo “visto” existe solamente para “quien ve”.
22. Krltartham pratl nashtamapyanashtam tadanyasádhárana-tyát
Desaparece cuando la finalidad para la cual existe se cumple. Pero sigue existiendo para aquellos otros “que ven” [que permanecen mezclados con las experiencias comunes].
23. Svasvámisaktyoh svarúpopalabdh hetuh sanyogah La razón de ser del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"] es permitir al señor de lo “visto” ["quien ve"] descubrir su identidad.
24. Tasya heturavidyá Avidya es la causa del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"].
25. Tadabhávátsanyogábhávo hánam taddriseh kaivalyam La negación de avidya ocasiona la negación del contacto. Al abandono de ambos se lo llama la libertad de “quien ve”.

El Sutra 1 iguala al Kriya Yoga con tres cosas: tapas, svadhya-ya e isvarapranidhana, o sea, austeridad, estudio de sí y conscien-cia de Dios. Es interesante notar que en la Parte I la palabra Yoga se iguala también con tres cosas, a saber, citta, vritti y nirodha Estas tres cosas han de tomarse juntas, y no separadamente. Y puesto que Yoga significa citta-vritti-nirodha, la acción que es Yoga deberá nacer de citta-vritti-nirodha e isvarapranidhana. Evidentemente, deberá haber una conexión vital entre estas tres cosas y citta-vritti-nirodha. Ahora veremos la naturaleza de esta conexión.

El Sutra 44 habla de savicara y nirvicara Samapatti. Cuando estamos libres de los tentáculos del conocimiento inferencial, empezamos a ver las cosas como son en su radiación existencial, sin la mediación de las palabras y sus significados convencionales. Entonces, nos hallamos en un estado de libre investigación, un proceso investigativo del pensamiento, que es vicara. Esto es distinto de todos los procesos inferenciales.

Sutras 40 a 46
40. Paramánuparamamahattvánto-sya vasíkárah
La extensión de la mente firme [asya] alcanza desde partículas infinitamente pequeñas hasta los cielos infinitamente grandes.
41. Kshínavritterrabhijátasyeva   manergrahítrigrahanagráhe-heshn tatsthatadanjanatá Samápattih
Con la terminación del movimiento de la tendencia electiva, la mente firme se vuelve inmaculada y pura como un cristal, reflejando la interacción entre el receptor y lo recibido que tiene lugar a través de los sentidos. Esta cualidad de la reflexividad sensitiva se llama Samapatti.
42. Tatra sabdárthajñánavikalpalh sankírná savitarká Samápattih
Allí [en ese Samapatti], cuando la palabra, el significado del conocimiento, junto con la confusión que su entremezcla genera, se reflejan, cada uno distinto del otro, entonces eso se llama savitarká Samapatti.
43. Smritiparisudhau svarúpasúnyeivá arthamátranlbhása nlr-vitarká
Cuando ese Samapatti se limpia completamente de las impregnaciones de la memoria, y la mente se vacía de toda forma que le pertenezca, entonces brilla con la realidad radiante de la objetividad. Esto se llama nirvitarka Samapatti.
44. Etayaiva sa vi cara nirvicárá ca súkshma vishayá vyákhátá Del mismo modo, cuando Samapatti refleja el pensamiento investigativo y sus objetos sutiles, ambos distintos entre sí, eso se llama savicara Samapatti. Y cuando inclusive se niegan éstos (porque se lo adivina), entonces al Samapatti que refleja esta negación se lo llama nirvicara Samapatti.
45. Súkshma vishayatvanicá-linga-pary a vasa nam
La sutileza de los objetos termina en un estado en el que no hay señales distintivas por las que esos objetos puedan identificarse.

Ahora debería ser claro por qué el Yoga llama la atención del hombre sobre la necesidad suprema de una pureza y una claridad de visión (darsana) para entender la naturaleza y el significado de su relación con el mundo objetivo, y, en segundo lugar, por qué el Yoga llama la atención del hombre sobre el otro hecho correlacionado de que tal pureza y tal claridad de visión sólo serían posibles si la mente del hombre se libera de todas las identificaciones ciegas, autoengañosas y autodestructivas con sus vrittis.

El Sutra 25 expresa que esta “visión” de Dios lleva consigo la semilla de la omnisciencia. Cuanto el hombre sea capaz de conocer es, en realidad, un mero fragmento, una experiencia parcial del mundo fenoménico. La capacidad misma del hombre para conocer tiene su origen en algo eternamente misterioso e incomprensible. El conocimiento es la creación de la mente del hombre. Pero ese algo misterioso que le permite al hombre conocer, no es y nunca podrá ser creación del hombre. Ni siquiera la mente del hombre es creación del hombre. El movimiento electivo ideacional generado por la mente, produce lo que el hombre llama “conocimiento”. Este conocimiento es siempre del pasado. No es experimentación de aquí y ahora, sino el producto de experiencias acumuladas del pasado y de acontecimientos pasados. Estas acumulaciones (asaya), fundadas en impregnaciones pasadas, impulsan el movimiento del conocimiento fragmentario, que es básicamente ideacional. Lo que el hombre llama “conocimiento” es, por tanto, no sólo fragmentario sino vacío de experimentación directa de lo real o lo existencial. El enredo del hombre en la prisión de tal conocimiento debe terminar para que existan la experimentación y el conocimiento reales. Y eso resulta posible solamente cuando el hombre se vuelve capaz de permanecer intacto e ininfluido por la actividad de los cuatro factores mencionados en el Sutra 24. La negación o la eliminación de estos cuatro factores que dominan la vida psíquica y cultural del hombre pone a éste en contacto directo con el origen de la “omnisciencia”.

Este viaje del Yoga es un viaje por las aguas mismas de la vida. Este es el viaje descripto en los Yoga Sutras como una “corriente de consciencia orientada hacia la libertad” (kaivalya pragbhara citta-nadhi). Cuando, como resultado de optar libremente por no-elegir, uno se mueve y vive con lo que es, ve claramente la distinción entre lo que condiciona a la mente y la hace girar una y otra vez en el círculo vicioso del condicionamiento, por un lado, y por otro, lo que libera a la mente del apretón mortal del condicionamiento. Esta percepción es la madre de la inteligencia discriminativa (viveka). Desde ahora en adelante, es un movimiento de la mente en libertad, asociado con esta inteligencia discriminativa (kaivalya pragbhara viveka-visaya-nimna cit-ta-nadi). Y es esta corriente de la consciencia la que conduce al hombre de beatitud en beatitud (kalyana), hacia el bien perdurable del hombre y del mundo en el que vive.

El sueño (nidra) es, por tanto, un vritti metido en las células cerebrales o en la sustancia mental circunscripta en la consciencia individual y que forma parte de lo que se llama la capa inconsciente de la mente. La elección es, pues, consciente e inconsciente. El hábito se construye dentro de la psiquis y su funcionamiento parece más bien automático que consciente. Junto con el “código” que el organismo humano transporta de una generación a otra, también se transporta la tendencia a experimentar la ausencia de todas las cosas, que forman parte del código heredado. El sueño es, pues, una consciencia dormitante que experimenta la ausencia (abháya) de todas las cosas experimentadas en el estado de vigilia. No es la ausencia de la consciencia, que forma parte de citta, sino la ausencia de los objetos experimentados en el estado de vigilia. Es debido a este hecho que esta experiencia de abháya es capaz de ser recordada. Si no fuera una experiencia, la mente nunca podría haberla recordado.