El Sutra 25 dice que un hombre que entendió y asimiló cabalmente lo que se expuso en los Sutras anteriores se convierte en un hombre con una visión nueva. Esta visión es única (visesa) en el sentido de que nunca existió jamás nada parecido; pues es una visión que trasciende la temporalidad y vibra en una dimensión intemporal —dentro del ser mismo del hombre. Esta visión pone fin al sentido de la “yoidad” (atma-bhavabhavana) y todas las formas de autocomplacencia que son impulsadas por aquélla.

Por tanto, quien aún se detenga en el mundo de las palabras —que es una mera descripción— sentirá que es fantástico e irreal lo que se describe en este Sutra y los siguientes. Y no hay modo de convencer sobre el mundo real a un hombre orientado hacia las palabras, a menos que se le ocurra ver que la palabra no es la cosa y que nunca le podrá relacionar con un mundo de realidad.
Pero quien opta por no elegir, y por tanto, por no-hacer, deshace el mundo familiar. Entonces halla que el mundo de las palabras, el mundo del hacer, se derrumba ante sus ojos; y un nuevo mundo, cargado con resplandeciente realidad, empieza a emerger de la oscuridad.

El Sutra 20 describe la naturaleza existencial de “quien ve”. Cuando todo el mundo, incluido el organismo humano, es producto de las tres energías de la naturaleza, ¿qué queda entonces para descripción alguna de “quien ve”? Lo que queda es la “energía de ver” que le permite al hombre percibir la naturaleza existencial del mundo observable, de lo “visto”. El “observador” y lo “observado” se implican y necesitan entre sí. Pero lo observado, lo “visto”, no puede ser “quien ve” o el observador. Todo el organismo humano es lo observado, lo “visto”. Si en este organismo no hubiera nada más que hacer, el mundo observable, la existencia en conjunto permanecería eternamente oscura e ininteligible. Pero el hecho es que es observable e inteligible. Llega a serlo a través de las experiencias, que el mundo le ofrece al hombre. Y cuando las experiencias confunden la mente, el hombre tiene que hallar una salida. La salida la ofrece la percepción pura, la energía de la visión pura (drisimatra). Esta energía opera naturalmente a través de las experiencias (pratyaya). Y cuando las experiencias confunden a la mente, esta última ha de liberarse de los movimientos ideacionales electivos, que yacen en el fondo de toda confusión. La disciplina del Yoga ocasiona esto. La visión en estado de Yoga revela que el mundo observable entero existe para liberar a “quien ve” de su enredo confuso con lo “visto” (Sutra 21).

Surge esta pregunta: ¿para qué es todo esto? ¿Con qué finalidad? La respuesta del Yoga es: Bhogapavargartha. Bhoga significa experiencia, y apavarga significa libertad a través de las experiencias. El hombre, por un lado, y el mundo en conjunto, por el otro (incluido el organismo humano), se relacionan entre sí a través de las experiencias sensorias, y a través de nada más. Si no hubiera experiencias, todo permanecería oscuro y cabalmente ininteligible. Por tanto, la experiencia (bhoga) es el vínculo existencial (yoga) entre el hombre y el mundo. Está claro, pues, en todo caso, en lo que concierne al hombre, que el mundo existe para ofrecer bhoga o experiencias al hombre. Pero el hombre descubre que las experiencias son conflictivas; generan tensión, confusión y caos, que amenazan a la sobrevivencia. Por tanto, el hombre, en interés de la supervivencia, deberá someter sus experiencias a cuidadosa observación y examen crítico con el fin de hallar una salida de la tensión, la confusión y el caos. Quienes se preocupan de hacerlo, descubren una salida, el camino de pratiprasava, que conduce a la libertad respecto de todas las tensiones y del conflicto, de la confusión y del caos regidos por las tensiones. Consiguientemente, dice el Sutra 18, la razón existencial de ser de todo el mundo objetivo (lo “visto”), es ofrecer experiencias (bhoga) al hombre (“quien ve”), y liberarle (apavarga) a través de la comprensión correcta de todas las experiencias.

Sutras 18 a 25
18. Prakásakriyásthitisílam bhútendriyát-makam bhogáparvar-gartham drisyam
Lo “visto” es lo que tiene tres atributos de energía: i) inercia; ii) acción, y iii) iluminación. Estos tres atributos [las tres energías] se manifiestan en cuerpos orgánicos e inorgánicos. Y la razón de ser de su existencia es ofrecer al hombre experiencias y liberarle a través de la recta percepción de ellas. [Todo esto junto constituye lo "visto" —el mundo objetivo.]
19. Viseshávisesha lingamátrá-lingani gunaparváni Todas las formas generadas por las tres energías [gunas] de lo “visto” son únicas o no únicas, y con o sin señales visibles. Estas son sus características.
20. Drashtá drisimátrah suddho-pi pratyayánupasyah “Quien ve” no es sino energía que ve; y aunque en sí mismo puro, tiende a ver a través de las experiencias.
21. Tadartha eva drlsyasyá-tmá Lo “visto” existe solamente para “quien ve”.
22. Krltartham pratl nashtamapyanashtam tadanyasádhárana-tyát
Desaparece cuando la finalidad para la cual existe se cumple. Pero sigue existiendo para aquellos otros “que ven” [que permanecen mezclados con las experiencias comunes].
23. Svasvámisaktyoh svarúpopalabdh hetuh sanyogah La razón de ser del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"] es permitir al señor de lo “visto” ["quien ve"] descubrir su identidad.
24. Tasya heturavidyá Avidya es la causa del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"].
25. Tadabhávátsanyogábhávo hánam taddriseh kaivalyam La negación de avidya ocasiona la negación del contacto. Al abandono de ambos se lo llama la libertad de “quien ve”.

El Sutra 1 iguala al Kriya Yoga con tres cosas: tapas, svadhya-ya e isvarapranidhana, o sea, austeridad, estudio de sí y conscien-cia de Dios. Es interesante notar que en la Parte I la palabra Yoga se iguala también con tres cosas, a saber, citta, vritti y nirodha Estas tres cosas han de tomarse juntas, y no separadamente. Y puesto que Yoga significa citta-vritti-nirodha, la acción que es Yoga deberá nacer de citta-vritti-nirodha e isvarapranidhana. Evidentemente, deberá haber una conexión vital entre estas tres cosas y citta-vritti-nirodha. Ahora veremos la naturaleza de esta conexión.

El Sutra 44 habla de savicara y nirvicara Samapatti. Cuando estamos libres de los tentáculos del conocimiento inferencial, empezamos a ver las cosas como son en su radiación existencial, sin la mediación de las palabras y sus significados convencionales. Entonces, nos hallamos en un estado de libre investigación, un proceso investigativo del pensamiento, que es vicara. Esto es distinto de todos los procesos inferenciales.

El Sutra 33 sugiere exactamente este modo de resolver todas las amenazas a la pureza y la claridad de la mente que vinieron en la forma de estas dos dicotomías básicas. Cuando la mente está quieta y claramente cristalina genera un sentimiento de amis-tosidad que no conoce fronteras. Abraza a todo el mundo, humano y no-humano. Ninguna tensión, ningún conflicto o dualidad podrán tocarla. Es soberana en su autenticidad existencial.

El Sutra 25 expresa que esta “visión” de Dios lleva consigo la semilla de la omnisciencia. Cuanto el hombre sea capaz de conocer es, en realidad, un mero fragmento, una experiencia parcial del mundo fenoménico. La capacidad misma del hombre para conocer tiene su origen en algo eternamente misterioso e incomprensible. El conocimiento es la creación de la mente del hombre. Pero ese algo misterioso que le permite al hombre conocer, no es y nunca podrá ser creación del hombre. Ni siquiera la mente del hombre es creación del hombre. El movimiento electivo ideacional generado por la mente, produce lo que el hombre llama “conocimiento”. Este conocimiento es siempre del pasado. No es experimentación de aquí y ahora, sino el producto de experiencias acumuladas del pasado y de acontecimientos pasados. Estas acumulaciones (asaya), fundadas en impregnaciones pasadas, impulsan el movimiento del conocimiento fragmentario, que es básicamente ideacional. Lo que el hombre llama “conocimiento” es, por tanto, no sólo fragmentario sino vacío de experimentación directa de lo real o lo existencial. El enredo del hombre en la prisión de tal conocimiento debe terminar para que existan la experimentación y el conocimiento reales. Y eso resulta posible solamente cuando el hombre se vuelve capaz de permanecer intacto e ininfluido por la actividad de los cuatro factores mencionados en el Sutra 24. La negación o la eliminación de estos cuatro factores que dominan la vida psíquica y cultural del hombre pone a éste en contacto directo con el origen de la “omnisciencia”.

Este viaje del Yoga es un viaje por las aguas mismas de la vida. Este es el viaje descripto en los Yoga Sutras como una “corriente de consciencia orientada hacia la libertad” (kaivalya pragbhara citta-nadhi). Cuando, como resultado de optar libremente por no-elegir, uno se mueve y vive con lo que es, ve claramente la distinción entre lo que condiciona a la mente y la hace girar una y otra vez en el círculo vicioso del condicionamiento, por un lado, y por otro, lo que libera a la mente del apretón mortal del condicionamiento. Esta percepción es la madre de la inteligencia discriminativa (viveka). Desde ahora en adelante, es un movimiento de la mente en libertad, asociado con esta inteligencia discriminativa (kaivalya pragbhara viveka-visaya-nimna cit-ta-nadi). Y es esta corriente de la consciencia la que conduce al hombre de beatitud en beatitud (kalyana), hacia el bien perdurable del hombre y del mundo en el que vive.

El sueño (nidra) es, por tanto, un vritti metido en las células cerebrales o en la sustancia mental circunscripta en la consciencia individual y que forma parte de lo que se llama la capa inconsciente de la mente. La elección es, pues, consciente e inconsciente. El hábito se construye dentro de la psiquis y su funcionamiento parece más bien automático que consciente. Junto con el “código” que el organismo humano transporta de una generación a otra, también se transporta la tendencia a experimentar la ausencia de todas las cosas, que forman parte del código heredado. El sueño es, pues, una consciencia dormitante que experimenta la ausencia (abháya) de todas las cosas experimentadas en el estado de vigilia. No es la ausencia de la consciencia, que forma parte de citta, sino la ausencia de los objetos experimentados en el estado de vigilia. Es debido a este hecho que esta experiencia de abháya es capaz de ser recordada. Si no fuera una experiencia, la mente nunca podría haberla recordado.