El Sutra 32 describe al hombre con tal mente y bendito con tal omnisciencia como un ser totalmente autosatisfecho (krtartha). Con respecto a tal hombre, las operaciones causativas del mundo objetivo llegan a su fin. Se libera de la prisión de la causalidad cuyas ruedas inexorables son mantenidas andando por las tres energías cósmicas (gunas).

Los Sutras 23 y 24 describen claramente qué papel representa la mente cuando la percepción se vuelve totalmente objetiva.
Aquí es necesario recordar lo que ya nos dijeron acerca de la mente los cuatro Sutras iniciales. Es pertinente notar que los Yoga Sutras usan la palabra cUta para denotar mente. No usan ningún otro sinónimo, como manas o antahkarana. Como vimos, la palabra cltta deriva de la raíz dt, que significa “ver, percibir, observar”. Citta es el participio pasivo pasado de dt. Significa la acumulación de impresiones de lo que se vio o experimentó
en el pasado. Citta está compuesto, pues, por estas impresiones de experiencias pasadas que se graban en las células cerebrales. Llevan un código de información reunido de experiencias pasadas. Desde el punto de vista de la biología y la evolución de la especie, este código se pasa a los individuos, de una especie, de una generación a otra. Su comienzo nunca puede determinarse. Esto es lo que también nos dicen los Sutras 7 a 13; el Sutra 10 en particular hace una referencia específica a la característica sin principio de las impresiones pasadas que llevan un código.

Sutras 19 a 22
19. Pratyayayasya (sanyamát) paracitta-jñánam
Sanyama, dirigido hacia una experiencia, da por resultado el conocimiento de lo que está en la mente de los otros.
20. Na ca Tatsálambanam tasyávishayíbhútatvát
La mente del otro no puede ser la base [de tal conocimiento] en la medida que no puede convertirse en el objeto de la observación.
21. Kayárúpasanyamáttadgráhya-saktistambhe cakshushpraká-sa-sanyoge ántal rdhánam
Dirigiendo a Sanyama hacia la forma de [su] cuerpo, se detiene la energía que lo hace visible, y se rompe el contacto entre ios ojos y ios rayos de luz que iluminan a! cuerpo. Esto hace al cuerpo [del Yogi] invisible [para los otros].
22. Sopakramamnirupakramam ca Karma tatsanyamádapa-ránta jñánamarishtebhyo vá
Karma [la actividad] es de dos géneros: el que tiene un comienzo [y un final], y el que no tiene comienzo [y no tiene final]. Sanyama, dirigido hacia él [karma], da por resultado la presciencia de la muerte [de uno], a través de algún infortunio.

La referencia a los sonidos (ruta), en el Sutra 17, tiene profundísimo significado. La palabra como sonido es una expresión articulada de la intención de comunicar lo que se suscito en ia mente. De modo parecido, los sonidos de todos los seres animados representan la intención de éstos de comunicar algo que se suscita en sus mentes. Este Sutra significa que, existencialmente, el mecanismo de la comunicación y el proceso subyacente en la articulación de lo que se suscita en la sustancia mental es básicamente común a todos los seres, incluido el hombre. De allí que una clara comprensión, a través de Sanyama, del mecanismo humano de comunicación que está compuesto por la trinidad de palabra-significado-expericncia, conduzca naturalmente a la comprensión de los mecanismos de comunicación de todos los seres. La expresión sarva-bhuta-ruta del Sutra indicaría los sonidos de hasta los objetos inanimados, porque cada uno de tales objetos, cuando produce sonidos por fricción con algo, tiene un sonido distinto de todos los otros sonidos. Exige atención extraordinaria y sensibilidad exquisita distinguir estos sonidos entre sí. Es de esta sensibilidad de la que habla el Sutra.

El Sutra 19 dice que drsya o lo “visto” o los objetos del mundo, son únicos o no únicos, y tienen señales visibles por las que se los puede identificar, o son sin tales señales. Esta es, asimismo, una expresión del hecho nacido de la percepción que se liberó de tensiones.

Es necesario advertir la distinción entre yamas y niyamas. Los primeros son imperativos existenciales, mientras que los últimos son decisiones y acciones de factura humana que siguen a la percepción de la necesidad de la disciplina del Yoga.
Los Sutras 35 a 45 explican lo que ocurre naturalmente cuando nos establecemos en vaina y niyama, los dos prerrequisitos básicos del camino óctuple. Crean las condiciones necesarias en los niveles intelectual y emocional para el desarrollo de los otros pétalos de la flor de ocho pétalos del Yoga.

En consecuencia, la situación existencial siempre cambiante exige una transformación radical en la mente misma, y no meramente en alguno de los aspectos de la visión del mundo nacida de avldya-khyati. Los cambios en éste o en aquel aspecto deberán permanecer necesariamente fragmentarios; nunca podrán tocar el núcleo de la cuestión. Este núcleo es la cualidad de la mente. Y, por tanto, si la transformación ha de ser real y radical, deberá tener lugar en este núcleo central. Los cambios periféricos tuvieron lugar a través de la prolongada historia del hombre. Pero dejaron totalmente intacto el punto central de la situación existencial humana. Las tensiones, la confusión, el conflicto y el caos siempre en aumento continúan inclusive hoy en día amenazando al hombre y a la vida. Sólo los “videntes” yóguicos, en el sentido de los Yoga Sutras, son quienes vieron dónde y cómo el cambio radical debe ocurrir para sacar al hombre de su aprieto suicida o criminal.

La expresión bhogapavartha necesita entenderse del modo correcto. Parece formular (y de hecho suena como) una declaración teleológica. Pero esto no es así. ¿Quién puede pretender conocer la finalidad o el designio último de este misterioso universo? El Yoga no pretende hacerlo. Todo lo que esta expresión hace es afirmar la situación existencial. Es un hecho que el hombre experimenta sólo lo que la existencia en conjunto le ofrece. El mundo le ofrece experiencias que pueden ser dolorosas, indoloras o de otro modo. Por tanto, decir que el mundo existe para ofrecerle al hombre experiencias es expresar un hecho desnudo de la situación existencial. Segundo, es también un hecho que las experiencias son conflictivas, que generan tensiones, confusiones y caos, que amenazan la existencia misma del hombre en esta tierra. El hombre está obligado, pues, por los imperativos de la existencia misma, a hallar una salida. Una salida significa una salida de las tensiones, la confusión, el caos y la amenaza para la sobrevivencia. Lo que le permite al hombre hacer esto es la percepción, un regalo de la existencia misma para él. Esta percepción, cuestión de consciencia inelectiva, es la que conduce a la eliminación de todas aquellas tensiones interiores que las experiencias conflictivas generan inevitablemente. Por tanto, decir que el mundo objetivo existe para ofrecer experiencias o bhoga al hombre, y a través de la percepción correcta de bhoga, liberarle de la confusión, del caos y de todas las amenazas para su sobrevivencia (apavarga), no es proyectar una finalidad o un designio sobre el mundo en forma de construcción mental, sino expresar la implicación inherente misma de la situación existencial. Y esto es precisamente lo que significa e implica la expresión bhogapa-vargartha.

Sólo cuando comprendemos que “todo es aflicción” (Sutra 15), es que nace una nueva inteligencia. La consciencia o la percepción de que “todo es aflicción” es viveka o inteligencia existencial. Es existencial porque es esta inteligencia la que le permite al hombre distinguir entre la visión del mundo nacida de las tensiones y la visión del mundo que está libre de tensiones. Esta inteligencia es la que opone un contramovimiento, llamado pratiprasava. Y este movimiento de contracreación, cuando corre directamente a través de todas las tensiones, empezando con abhinivesa y terminando con avidya, es el que descubre ante la vista la naturaleza y la estructura enteras de nuestra psiquis condicionada.

Esta percepción pura es la que convierte al hombre en un vlvekln (Sutra 15). Viveka significa inteligencia discernitiva; inteligencia que es siempre capaz de distinguir entre “quien ve” y lo “visto” y que nunca confunde a los dos. Es la luz de esta inteligencia existencial la que ilumina un nuevo sendero, un nuevo movimiento, que conduce a la terminación de las tensiones, cuyo desconocimiento deja repetidamente al hombre en confusión, conflicto, caos y aflicción. Este nuevo movimiento autoluminoso se denomina Pratlprasava en el Sutra 10.

Los Sutras 3 a 9 explican la naturaleza de las cinco tensiones mayores. La tensión primera y primaria se llama avidya. Esta palabra significa inconsciencia de “lo que es”. Deriva de la raíz vid que significa “conocer, entender, aprender, averiguar, indagar, descubrir”. El prefijo a significa negación. Por tanto, no preocuparse de conocer, aprender, entender, averiguar, indagar y descubrir “lo que es” es permanecer en un estado de inconsciencia, y seguir viviendo con una consciencia autocentrada que es inconsciente de lo que es, dentro y fuera, es avidya. La raíz vid significa también “ser, existir”. Avidya significaría, pues, conocimiento de lo que de hecho no tiene existencia, pero que se supone ideacio-nalmente que existe, y como tal se convierte en objeto de conocimiento. Esta suposición nace del recuerdo de las experiencias pasadas, impregnadas en la mente o en las células cerebrales. Todo conocimiento estimulado por la memoria es esencialmente del pasado que está muerto y se fue para siempre y que no existe más en el presente activo. Aún así, se supone gratuitamente que todavía está en existencia. El conocimiento basado en tal suposición implica impartir continuidad de existencia a cosas que de hecho cesaron de existir.

El Sutra 1 iguala al Kriya Yoga con tres cosas: tapas, svadhya-ya e isvarapranidhana, o sea, austeridad, estudio de sí y conscien-cia de Dios. Es interesante notar que en la Parte I la palabra Yoga se iguala también con tres cosas, a saber, citta, vritti y nirodha Estas tres cosas han de tomarse juntas, y no separadamente. Y puesto que Yoga significa citta-vritti-nirodha, la acción que es Yoga deberá nacer de citta-vritti-nirodha e isvarapranidhana. Evidentemente, deberá haber una conexión vital entre estas tres cosas y citta-vritti-nirodha. Ahora veremos la naturaleza de esta conexión.

El Sutra 48 habla del ascenso repentino de un género completamente nuevo de inteligencia, que emergió de las profundidades insondables de nuestro ser. Esta nueva inteligencia está cargada con la energía de la realidad. Esta realidad se denomina Rtam. Rtam es aquel algo misterioso que proviene de la “Gran Incógnita” y desaparece en ella, un momento tras otro, como si los momentos que entran y salen fueran los hálitos, que entran y salen, de la Realidad misma. Rtam es lo que siempre “es”, pero cuyo ritmo de respiración parece tomar la forma de “es” y “no es”. Rtam es una antigua palabra védica que se describe como movimiento que tiene un centro por doquier y una circunferencia en ninguna parte. Todos los cuerpos, todos los objetos de este mundo tienen, cada uno de ellos, un centro y una circunferencia. Tener un centro es encerrarse en una circunferencia. En el plano físico, es el núcleo que forma la porción central cargada positivamente que constituye la masa principal de un átomo, en torno del cual, uno o muchos, se mueven con tremenda rapidez para formar una dura circunferencia. En el plano psíquico, es el núcleo central de la psiquis que constituye una fuerza inconsciente que reacciona ante las presiones externas o internas de manera tal que se preserva y protege a través de una dura circunferencia construida con conceptos de comodidad, goce y autocomplacencia, nacidos de la elección. El hombre, como entidad de factura mental, llama a este núcleo central de su ser el “yo” y el “mí”. Este se convierte en la autoridad final para juzgarlo y evaluarlo todo, en el arbitro final en materia de aceptación o rechazo, acuerdo o desacuerdo. Cuando abdica de esta posición de ser la autoridad final, busca refugio en la autoridad de un libro o un gurú, o de un líder con gran séquito.

El Sutra 33 viene después que se evitaron todos los impedimentos mediante el refuerzo de abhyasa, como se sugiere en el Sutra anterior. Las aguas de la mente están ahora claras y calmas después que desaparecieron las olas de muchas tormentas. Ahora no hay nada que perturbe a las aguas calmas de la mente. Y tal como las aguas quietas de un lago reflejan con claridad a los cielos que están en lo alto, así también las quietas aguas de la mente reflejan ahora con claridad la realidad que es la vida. Esta realidad genera cuatro sentimientos que cumplen el papel de mantener claras y puras, durante todo el tiempo, a las aguas de la mente. La temporalidad no puede tocar la quietud de estas aguas porque estos sentimientos son las creaciones de la quietud misma. De aquí en adelante, las perturbaciones provendrán de dos dicotomías, diferentes entre sí. Una es la dicotomía entre goce y dolor, o felicidad e infelicidad. La otra es la dicotomía entre virtud y no-virtud. Goce y dolor son las dos formas básicas que asumen las experiencias humanas. Nada tienen que ver con correcto y equivocado, verdadero y falso, bueno y malo. Son cualidades inherentes (dharmas) de las experiencias. Y es sólo después que las repetidas secuencias de estas experiencias orientadas hacia goce-dolor se impregnan en las células cerebrales o en la sustancia mental, y como resultado de esto el hombre se enfrenta con la aflicción que entrañan, que ese hombre inventa algunas normas éticas para evitar la aflicción. Ahora entran en el escenario de la vida humana la virtud y la no-virtud. Pero el evitar la no-virtud o el pecado, y el adherir a la virtud o al no-pecado, son incapaces de resolver la aflicción que la dicotomía entre dolor y goce genera. No se puede poner fin a una dicotomía con otra dicotomía. Deberá cesar la dicotomía misma para que la vida se mueva en libertad y creatividad.