Yoga

Pero junto con la “visión pura” también apareció algo más en escena. Esto es la libertad de acción. Esto no pertenece a la naturaleza, y no es, ni podría ser, un producto de su movimiento temporal. Esto es así porque lo que la naturaleza produce es siempre común a todos los perceptores. Esta es la señal distintiva más decisiva de la objetividad. Por tanto, apareció en el hombre algo nuevo y distinto de la objetividad. Esta cosa nueva y distinta es la “libertad”. Esta es la que distingue al hombre del resto de la creación. Pero aunque la libertad esté presente en todo hombre, los individuos tienden a ejercitarla bajo la influencia del pasado o de la temporalidad. El hombre tiende a identificarse (el “que ve” que existe en él) con el movimiento ideacional subjetivo de su mente, o sea, con los vrittis. Y cuando se enreda de esta manera en vrltti-sarupya, permanece inconsciente de la “visión pura” totalmente Ubre, que de hecho constituye su identidad existencial. El empeño total del Yoga es sacar la virilidad del hombre de este enredo y establecerle en su identidad existencial (savrupa).

La objetividad consiste, pues, en el movimiento del tiempo, de lo inmanifiesto a lo manifiesto, y luego de lo manifiesto a lo inmanifiesto. Esto constituye la naturaleza existencial de todos los objetos y del mundo objetivo en conjunto. Esto es lo que el Sutra 14 significa e implica.
¿Qué es entonces la mente? ¿Es un objeto (vastu)? ¿O es algo distinto a un objeto?
Esta pregunta es contestada en los Sutras 15 a 17. Ya nos dijeron en los Sutras 4 y 5 que todas las mentes individualizadas son creaciones de asmita (el “yo soy”), y la actividad electiva de cada mente individual difiere de la de todas las otras mentes individuales. Pero lo que yace detrás y provoca la actividad electiva de las mentes individualizadas es una sustancia mental común a todos los individuos. Esta sustancia mental común es un producto sutilísimo de la corriente de la naturaleza. ¿Por qué y cómo esta sustancia mental común se dividió entre las mentes individualizadas, y por qué cada una de ellas efectúa elecciones diferentes de las de otras? La respuesta es: cuando la mente aparece en la escena a través del proceso temporal de la naturaleza y especialmente cuando aparece en el ser humano, se ve que influye en ella la elección individual y ésta difiere de un individuo al otro. Evidentemente, por tanto, algo distinto de la corriente temporal de la naturaleza hizo su aparición en el hombre. Esto es.”visión pura”, que hace al hombre consciente de todo lo que es distinto de él mismo. Esta “visión pura” es también común a todos los seres humanos individuales. Es debido a esto que un objeto como un “árbol” es un árbol para todos los seres humanos. Esto es cierto respecto de todos los objetos y de todo el mundo objetivo.

Un no-Yogi (un hombre corriente) cuyas acciones asumen tres formas —brillante, oscura y una mezcla de ambas— y que descubre que todas sus acciones son motivadas egocéntricamente, llega a comprender tarde o temprano lo que se describió en los Sutras 7 a 13, y se consideró en el capítulo anterior. Quien se halla de repente en esta comprensión, toma consciencia del hecho de que el principio subyacente en la objetividad de un objeto, o el mundo objetivo (vastu), radica estrictamente en una sola cosa. Es el cambio perpetuo (parinama). Vastu seguiría siendo siempre incomprensible y desconocido si su existencia no tomara una forma claramente perceptible por el ojo o la mente. Es decir, vastu ha de aparecer en forma perceptible a fin de declarar su existencia a un observador. Esto sólo puede ocurrir si vastu experimenta un cambio de un momento al otro y se solidifica bastante para que se lo vea. Esta es la manifestación de vastu. Vastu es manifiesto o inmanifiesto. Todo lo que vemos y de lo que tomamos consciencia se ve que experimenta un cambio perpetuo. Una flor fresca, vista tras un lapso, parece haber perdido su frescura. Sufrió un cambio por el puro paso del tiempo. Una pieza brillante de tela conservada en una caja y sacada luego de un año más o menos, se ve que perdió su brillo por el puro paso del tiempo. El tiempo es lo que prosigue un momento tras otro, produciendo efectos o cambios. Y el efecto acumulado de muchos momentos se convierte en un objeto perceptible para el ojo o la mente. Esta es la manifestación de lo que llamamos con el nombre de “objeto”. Asimismo, todo lo que así se manifiesta experimenta un cambio un momento tras otro, hasta que finalmente lo que se manifestó se vuelve nuevamente inmanifiesto.

EL HOMBRE, LA MENTE Y EL MUNDO
Sutras 14 a 24
14. Parinamaikatvát-vastutatvam
El principio que subyace en la objetividad de un objeto o el mundo objetivo [vastu] radica en una sola cosa, esto es, el cambio perpetuo.
15. Vastusámye cittabhedáttayor vibhaktah pantháh Mientras vastu sigue siendo el mismo, los modos del vastu y
de las mentes individualizadas [citta] son diferentes y se alejan entre sí.
16. Na calkacittatantram vastu tadapramánakam tadá klm
syát
El vastu no está subordinado a una mente individual porque esto no tiene validez; si esto es así, qué entonces [¿qué ha de hacer uno?].
17. Taduparágapeksitvaccittasya vastu jñátájnátam
El vastu se vuelve conocido o permanece desconocido, dependiendo de la pasión de la mente hacia él.
18. Sadá jñátáshclttavrittayastatprabhoh purushasyáparinámit-vát
Los citta-vrittls son siempre conocidos por su señor [hombre o purusa], porque purusa no experimenta cambio alguno [como lo experimentan los vrlttis],
19. Na tatsvábhásam drisyatvát
Citta no es autoluminoso porque es observable ["lo visto"].
20. Ekasamaye cobhayánava-dháranam
La mente no puede averiguar o determinar ambos [vastu y purusa] a un mismo tiempo.
21. Cittántaradrisye buddhibuddherati prasangah smritisanka-rashsca
Si fuéramos a suponer que una mente es observable por otra mente, y esta otra por otra aún, y así sucesivamente, la inteligencia llegaría a un estado de reductlo ad absurdum, y también causaría confusión y caos de recuerdos.
22. Citerapratisankrampayástadá-kárapattau svabuddhísamve-danam
“Quien ve” [cit] mientras está frente a frente con la forma de un objeto recibida por la mente, no es alterado de modo alguno por él sino que toma consciencia de su inteligencia [a través de la quieta sustancia mental que refleja el objeto].
23. Drashtridrisyoparaktam cittam sarvártham
Cuando la mente [en un estado firme] refleja a “quien ve” y lo “visto”, en los colores de la identidad de cada uno respectivamente, se vuelve inclusiva de todos los objetos [a través del conocimiento de éstos].
24. Tadasankhyeyavásanábhishcitramapi parártham sanhatya-káritvát
Aunque la mente es matizada por innumerables impresiones [vásaná], siguen siendo aún un objeto para beneficio de algún otro distinto de ella misma [purusa], porque reúne masa debido a su identificación con muchos objetos.

El Sutra 13 dice que las características de un objeto, o el mundo objetivo, son manifiestas (vyakta) o inmanifiestas, o sea, sutiles e invisibles (suksma). Lo que está en su propia identidad (svarupatah asti, Sutra 12) es manifiesto y visible, o sutil e invisible. Esto es así porque está compuesto por ganas o por el complejo de las tres energías mencionadas en II-18. Es un complejo de estas tres energías (gimas) que interactúan entre sí el que hace a los objetos manifiestos o claros para el ojo o la mente. Cuando no hay tal manifestación, la sustancia material (las energías triples) de la que están hechos los objetos permanece inmanifiesta o invisible. La sustancia material, aunque inmanifiesta o invisible, continúa existiendo todavía. Nunca cesa de existir.
Esto nos pone frente a frente con “lo que es”, o la sustancia de la que está hecho el universo. Los siguientes Sutras, considerados en el próximo capítulo, arrojan luz sobre esta “sustancia”, que se titula vastu o realidad. Para encontrar informacion sobre Reiki has click en el link.

Este proceso de negar los cuatro factores que subyacen en las acciones de los no-Yogis conduce a un descubrimiento importante. Es el descubrimiento que revela el misterio que subyace en el tiempo como en el pasado y el futuro. El pasado (atita) continúa existiendo en el presente a través de la memoria de las impresiones de las experiencias y acciones pasadas, lo cual forma la sustancia inconsciente de la mente. Y el futuro, que aún ha de arribar (anagata), está ya en esta sustancia inconsciente de la mente, como el fruto está en la semilla. Una semilla del mango deberá producir necesariamente un fruto de mango, y ningún otro. Y aunque la semilla es el producto del pasado, lleva consigo su sustancia cuyo fruto arribará en el futuro. Este futuro, siendo determinado por el pasado, existe en el presente en la sustancia material de la semilla. El modo del pasado y el modo del futuro difieren solamente en sus direcciones (adhva-bheda). Pero el material sobre cuya base el pasado y el futuro funcionan en sus respectivos modos retiene su identidad (svarupa) en todo tiempo. El movimiento, que es el rasgo distintivo del tiempo o la temporalidad, implica necesariamente el movimiento de un objeto o una sustancia. Si no hubiera objeto, no podría haber movimiento y, por tanto, no podría haber tiempo como pasado o futuro.
En consecuencia, la energía (de la que los objetos son formas), tomando consciencia de sí en el hombre, ve a través de los diferentes movimientos del pasado o del futuro, y así se libera de la identificación con ellos. Tal consciencia liberada es intemporal.

El Sutra 10 dice que estos vasanas (impresiones pasadas) son sin principio debido al interminable deseo (asís), inherente a ellos.
¿Qué hemos de hacer entonces? El Sutra 11 responde esta pregunta. Dice que si nos preocupamos de averiguar cómo la rueda del karma impulsada por el pasado es mantenida perpetuamente en marcha por asís, descubriremos que este movimiento implica cuatro factores, a saber, el motivo egocéntrico (hetu); los frutos resultantes de éste; el material que sostiene estos frutos, y la dependencia de este material. Quien descubre estos cuatro factores que subyacen en el movimiento del karma encuentra también un modo por el que la rueda se retrasará y eventualmente llegará a detenerse. Este modo es el de la negación (abhava). Cesa de elegir y de motivar la rueda del karma. Esta acción negativa impedirá la germinación de las semillas de la acción. Cuando no hay germinación, la germinación material sustentadora permanecerá estéril. Esto negará la tendencia a depender de cualquier objeto material o externo.

5. Quien ve todos estos hechos y los respeta, se contendrá y cesará de elegir y ser víctima de sus elecciones. Esto ocasiona una ruptura radical de la continuidad empujada por el pasado, y da naturalmente por resultado la disciplina del Yoga. Ocasiona una transformación mutacional de la mente. No le es dado al hombre ocasionar transformaciones mutacionales en la especie biológica. Pero para el hombre está expedito el ocasionar una transformación mutacional en su propia mente. Esta, según el Yoga, es la razón de ser de la existencia del hombre. Este misterio total del que el hombre se convirtió en heredero es resultado de su descuido de esta situación existencial.
Una mente individual que experimentó tal transformación radical se llama dhyanaja-citta en el Sutra 6. Se la describe como ansaya. La palabra asaya significa “un lugar de reposo”, “un asilo”, “un receptáculo, un reservorio”. La mente de factura natural es un reservorio de impresiones pasadas de experiencias variables y conflictivas. Por tanto, está llena de tensiones (klesa) interiores. Todas las acciones motivadas por esta mente regida por el pasado que es común a todos los hombres, asumen tres formas: brillantes o virtuosas; oscuras o viciosas, y una mezcla de las dos; mientras que las acciones que emergen de la mente del Yogi no son brillantes ni oscuras. Tienen una dimensión completamente diferente (Sutra 7). La mente del Yogi se llama dhyanaja-citta o una mente nacida de la meditación y convertida en anasaya. Anasaya significa exento de todos los vestigios de las impresiones acumuladas del pasado. En consecuencia, las acciones de un Yogi difieren radicalmente de las actividades del no-Yogi, o de los hombres comunes cuyas mentes están abrumadoramente dominadas por asaya, el refugio del pasado que motiva sus acciones. Estas acciones de los no-Yogis asumen tres formas, como ya se ha expresado (Sutra 7). Estos tres géneros de acciones siembran sus respectivas semillas en la sustancia mental y éstas maduran de acuerdo con las características o cualidades (gunas) afines a ellas. Estas semillas se llaman vasanas. La palabra vasana significa “conocimiento derivado de la memoria, particularmente, las impresiones que dejan en la mente las acciones buenas o malas efectuadas en el pasado”. El pasado se demora en el presente a través de la memoria. La memoria está compuesta por las impresiones de las experiencias y acciones pasadas. Consiguientemente, aunque estas impresiones pasadas ínsitas se separan por el tiempo, el lugar y las condiciones del nacimiento, siguen siempre muy juntas en la sustancia mental. Esto es así debido a la identidad de la memoria (smriti) y las impresiones pasadas (samskara). Esto es lo que se expresa en el Sutra 9.

4. El hombre nunca deberá perder de vista el hecho de que todas las mentes individualizadas son creaciones ideacionales del sentido ínsito del “yo soy” como se expresa en el Sutra 4. La aptitud única para elegir opera a través de este sentido del “yo soy” (asmlta). Y el hombre nunca comprenderá y realizará la potente energía potencial que es inherente a su ser, a menos que vea el hecho de que este sentido del “yo soy” no es unitario sino una fusión de dos energías cósmicas distintas (H-6). A menos que se observen cuidadosamente con consciencia inelectiva las funciones egocéntricas de esta fusión, y la distinción entre las energía que es “quien ve” y la energía que es lo “visto” se entienda y asimile claramente, no hay esperanza para el hombre. En ausencia de esta comprensión, éste sólo podrá invitar cada vez más a un trastorno y un desastre eventual. El hombre deberá ver también el hecho de que, aunque las elecciones individuales difieren una de otra, la sustancia mental de la que emergen estas elecciones variables es común a todos los hombres. Es esta sustancia mental de factura natural la que motiva a las mentes individualizadas, a través de gustos y disgustos ínsitos y otras tendencias. Esto es lo que el Sutra 5 pone en claro. El desatender este hecho sólo podrá perpetuar la división entre un hombre y otro, y entre el hombre y la naturaleza, y terminar en un conflicto inevitable y su implacable resultado de confusión, caos y destrucción.

3. El Sutra 3 dice que ninguna causa de factura humana ni otra (nimitta) puede originar o mantener la “corriente de la naturaleza”. Todo lo que el hombre puede hacer es utilizar la “corriente de la naturaleza” para su beneficio, como el granjero utiliza la corriente del río, de factura natural, para irrigar sus campos cavando un canal. Esto es todo lo que al hombre le es dado. Pero sus posibilidades son tremendas si el hombre se encarga de respetar y entender la situación existencial. El hombre difiere de todo lo que es de factura natural en un aspecto: su aptitud para elegir (varana-bheda). Por tanto, la situación existencial exige que el hombre deba explorar las posibiüdades inmensas de esta aptitud única.  No deberá malgastar en minúsculas trivialidades la tremenda energía potencial que esta aptitud para elegir esconde en su núcleo. Esta posibilidad es coigual y coexistensiva con las tres energías cósmicas que originan y mantienen la corriente de la naturaleza y el orden ecológico del universo.