TODO ESTÁ EN LA MENTE:
Siempre que existen síntomas de somatización hay un trastorno psíquico. El problema es que pocas veces el paciente se da cuenta de esa relación. De hecho, en ocasiones ni siquiera hay una verdadera noción del problema psíquico, de manera que resulta muy difícil prevenir la aparición de los trastornos físicos. Esto suele ocurrir, por ejemplo, con las personas que se embarcan en una vida agitada por los negocios y que sólo cuando sufren un infarto descubren que vivían en el caos.
El origen psicológico de una enfermedad no resta importancia al problema. De hecho, una enfermedad psicosomática puede ser tan perjudicial para la salud como los trastornos por microorganismos, nutrición o desequilibrios metabólicos.
La medicina occidental tiende a resolver los síntomas sin atender a la causa. Por esa razón, en la mayoría de los casos, las enfermedades psicosomáticas se repiten a lo largo del tiempo: si no se resuelve la causa, la respuesta física reaparece. Los estados emocionales negativos pueden contribuir de dos maneras a la enfermedad física: produciendo síntomas directos, como dolores de cabeza y problemas digestivos, o debilitando las defensas de modo que el organismo se vuelva más propenso a ser atacado por agentes infecciosos. En este segundo caso, es probable que sea más costoso superar la enfermedad que en circunstancias normales. Del mismo modo, es usual que la misma enfermedad reaparezca varias veces.
CÓMO RECONOCERLAS:
Una persona angustiada puede sentir un ahogo repentino y pasajero. Pero cuando esa angustia se vuelve cotidiana y da lugar a la depresión, el ahogo será constante y ocasionará problemas respiratorios. El asma, por ejemplo, puede ser un síntoma típico de la depresión y, sin dudas, es una enfermedad psicosomática.

• Una característica que define a este tipo de patologías es que se da con síntomas físicos crónicos o que aparecen y desaparecen de manera periódica sin que ningún tratamiento médico logre mejorarlos.
• También puede suceder que esos síntomas se eliminen utilizando la medicina pero que, al cabo de pocos tiempos, surjan otros. Estas circunstancias indican que existe algún conflicto no resuelto de origen emocional.

EL TRATAMIENTO ADECUADO:
Es claro que una enfermedad psicosomática no puede tratarse sólo desde un punto de vista farmacológico. Los medicamentos podrán eliminar los síntomas pero de ninguna manera las causas. De manera que el tratamiento adecuado en estos casos es abordar la enfermedad desde una perspectiva médico-psíquica que permita atacar la disfuncíón teniendo en cuenta el origen orgánico y psicológico del cuadro.
MEDICINA + PSICOTERAPIA.

Mientras se resuelven los síntomas por medio de medicamentos u otros tratamientos indicados en cada caso, es necesario realizar una psicoterapia que, paulatinamente, vaya creando las condiciones mentales necesarias para eliminar el origen de la patología y evitar una reaparición de los síntomas. El tratamiento psicológico a menudo es individual pero en ocasiones puede ser familiar.

Una terapia onírica.

Adriana F., de Capital, de 33 años, soltera y con un problema de lenguaje (tartamudez), me cuenta un sueño que aparece frecuentemente. Es un sueño donde ella cada vez que va a tomar un medio de transporte, ya sea tren o colectivo, lo pierde y se queda sola en la parada. También me comenta lo siguiente: “Voy al colegio (Adriana estudia el secundario para adultos) y cuando llego a la clase, no hay nadie, ni la profesora, ni mis compañeros, la puerta está cerrada y no puedo entrar, después me despierto muy angustiada y no sé por qué”.
Adriana, me parece que sos una persona que se siente muv sola, que has tenido muchas pérdidas en tu vida, ya sea afectivas o económicas, quizás embarazos no llegados a término. Tu sensación es que nunca vas a poder tener nada, porque siempre llegas tarde (perdés el colectivo, etc.) y no encontrás nada. También sentís que cualquier esfuerzo que haces está condenado al fracaso (aula vacía). Quizás tengas que repasar tu vida y pensar que podes ser vos misma la que “pierde el tren”, la que no se permite triunfar o tener éxito en cualquier aspecto de tu vida. Tal vez eso sea producto de algún mandato familiar o alguna experiencia traumática anterior. Te metes, sin darte cuenta, en situaciones en las cuales sabes inconscientemente que vas al fracaso, y lo volvés a repetir, como en tus sueños.
El sueño de Adriana es un sueño recurrente, con el que soñamos a lo largo de nuestras vidas, a veces con ligeras variantes, pero esencialmente similares. Este tipo de sueño, que tiene la particularidad de repetirse, nos está señalando errores que cometemos en nuestra vida cotidiana y que nos dañan, errores que no percibimos y volvemos a repetir en conductas similares, por ejemplo buscar siempre el mismo tipo de pareja o trabajo, prestar dinero sabiendo que nunca lo vamos a recuperar, etc. En general nos convencemos diciéndonos: “Esta vez es distinta, no me voy a equivocar, no voy a fracasar”, y lamentablemente no es así, solamente nos engañamos a nosotros mismos. Si prestamos atención a estos sueños e intentamos entenderlos, veremos que nuestro inconsciente nos está avisando que algo nos pasa, y no queremos escucharlo. Es como si sonara continuamente un teléfono, y nunca nos decidimos a levantar el tubo.
Otro sueño recurrente muy común es soñar que volvemos a nuestra casa de la infancia, en la que dejamos algo sin resolver, como una cuenta pendiente. Vemos esta casa con variantes, a veces es en la que vivimos con otras personas (ex maridos) o con nuestros padres o sustitutos, tíos, abuelos, padrinos.
Marisel, de Brandsen, de 25 años, está casada y nene una bebé de 2 años. Su madre murió cuando ella tenía 4 años. Me relata que en sus sueños ella siempre está en la casa de su padre y aunque se ve con su edad actual, su conducta es la de una niña pequeña.
Me escribe: “Estoy en la casa donde nací, la veo vieja, las paredes sucias, descascaradas, no me siento cómoda, pero no me puedo ir porque han cerrado ¡a puerta con ¡lave. De repente escucho unas voces, me escondo detrás de un sillón y veo que son ladrones. Mi padre aparece con una escopeta y grita: “l’os tenes la culpa”. Quiero correr pero no puedo, parece que to hiciera en cámara lenta”.
Vanesa, parece que la cuenta pendiente de la que hablábamos antes en tu caso tiene que ver con la sensación de que sentís que “te robaron a tu mamá o alguien se la llevó para castigarte”. Te sentís culpable por la muerte de ella y aunque racionalmente comprendes que vos no le provocaste la muerte, en tu mente onírica infantil (en el sueño) estás convencida de que si hubieses sido una buena nena, tu madre no te hubiese abandonado. En tu vida de adulta podes llegar a sentir que alguien te persigue, que te quieren robar a tu hija (como lo has soñado en reiteradas veces) y esto se debe a que no sentís que te mereces tener un hijo, o ser feliz, porque tu mente más profunda está convencida de que en tu niñez has causado un gran daño.

“Soy madre y me siento culpable”: Cómo compaginar trabajo y familia.

De la pareja.
El hombre ha sido educado de una manera determinada y no está preparado para acompañar a la nueva madre. No puede comprender el nuevo rol que le toca asumir. Cree que el modelo a copiar es el de su propia madre.
De la publicidad y los medios de comunicación:
Ofrecen un modelo de mujer creado sólo para gustar, agradar y ser aprobado por los hombres.
De los educadores
Inculcan desde los patrones clásicos de la pedagogía que la madre es la principal responsable del bienestar afectivo de su hijo.
De los abuelos
Juzgan y critican a la madre cuando atiende a sus propios sentimientos y necesidades, antes que a los de su familia.
De otras madres
Otras madres que siguen los cánones tradicionales influyen fuertemente con sus experiencias personales.
LA FALTA DE TIEMPO
La mayoría de las mujeres casadas coincide en que la principal razón del fracaso profesional es la escasez de tiempo. Necesitan un tiempo para formarse y prepararse para ejercer su profesión, y otro espacio temporal para construir y sustentar una familia. Viven presionadas por la edad de la menopausia y el miedo de perder la oportunidad de ser madres.
La madre trabajadora tiene que cumplir muchas funciones indelegables en su vida, que le quitan días a su realización personal.

Test de la madre trabajadora :

Madre preocupada por fortalecer el vinculo afectivo con su hijo.
Esposa atenta a la construcción de la relación de pareja.
Trabajadora que debe cumplir con las obligaciones remuneradas.
Educadora que avuda a realizar los deberes escolares, asiste a las reuniones del colegio y a las entrevistas de los profesores.
S Celadora que marca los límites y administra disciplina.
Organizadora de actividades extraescolares.
¿ Miembro de la Asociación

Cooperadora del colegio de los hijos, que cumple tareas sociales barriales y comunitarias.
y Enfermera experta en primeros auxilios y consultas médicas.
Encargada de la asistencia sanitaria familiar.
Amiga de sus amigos.
y Amiga de los amigos de su esposo.
Amiga de las esposas de los
amigos de su esposo.  Amiga de los amigos de sus
hijos.
Psicóloga de la familia.
Mediadora en los conflictos familiares.

Cocinera. y Decoradora.
Compradora de todo lo necesario en el ámbito doméstico.
Limpiadora.
Encargada del cuidado de la ropa (lavado, tendido, planchado, cosido de botones, etc.).
Cuidadora de parientes mayores enfermos.

Organizadora de eventos sociales.
Organizadora de las vacaciones.

Jardinera.
y Veterinaria encargada de los
animales domésticos. Soluciones
• Marcar las actividades que coinciden con las propias y agregar en una lista las que faltan.
• Leerlas en voz alta y en familia, y buscar una solución común para que la madre recupere su tiempo vital.
• El espacio temporal de una madre que trabaja es una cuestión de toda la familia.
• Todos deben colaborar solidariamente para ayudarla, y lograr una convivencia más armoniosa.
¡Peligro! Esposos que llaman “mamá” a su esposa…
Es necesario explorar los sentimientos y escoger libremente las actitudes a tomar. Aceptar lo que somos y hacer que el grupo familiar también lo acepte y lo respete. Todo componente de la familia debe ser contemplado por los demás como una persona con intereses, deseos, pasiones y proyectos propios. La mujer tiene necesidad de recuperar su nombre y su personalidad tras el nacimiento de los hijos.
Muchas madres han experimen-tado la inquietante sensación de ser llamadas “mamá” por su pareja. El rol materno ha borrado su personalidad, ¡es hora de tomar medidas!
A. Contactarse con los sentimientos: ¿Tiene la sensación de estar siendo explotada por su propia familia? ¿Tiene en cuenta sus deseos y necesidades? ¿Es la mujer que esperaba ser? Puede que la frustración y la indefensión la havan conducido a acomodarse en un papel que en realidad no la satisface. Estar demasiado pendiente de lo que quieren los demás no le permite escucharse a sí misma y descubrir sus deseos.
B. Calidad de vida: Cuanto mayor es el tiempo libre que disfrutan los integrantes de la familia, mejor es la calidad de vida.
C Alcanzar los sueños: Estudiar las posibilidades que tiene para alcanzar los sueños incumplidos: terminar de escribir ese libro, organizar esa fiesta, realizar ese viaje, ir al gimnasio, terminar la carrera universitaria, aprender a tocar un instrumento, etc.
D. Repartir la carga: Enseñar a los integrantes de la familia que la mujer tiene también derecho a gozar de los propios placeres. Delegar responsabilidades es el primer paso hacia la realización personal y la verdadera autoestima.
E. Red de auxilio: Crear una amplia red de personas que puedan ayudarla en situaciones inesperadas: pasar a buscar a su hijo por el colegio, llevarlo al club, entrevistar al maestro, etc.
F. Desterrar el engorroso sentimiento de culpa.
G. Perder el miedo a ser criticada.
H. Ocuparse de sí misma.
I. La felicidad personal va de la mano de la realización profesional.
J. La autoestima y la superación no es un capricho, es un deber y un derecho de cada persona.
No se puede complacer a todos
Puede suceder que desee complacer a todos, pensando que de esa forma la querrán más o la sabrán valorar de mejor manera. Es una falsa idea. Todos la admirarán como mujer realizada, y sentirán orgullo de usted. Siguiendo sólo el ritmo que marca la familia, el proyecto personal quedará ahogado, y la vida le parecerá un sueño inacabado.
Cuando los hijos sean grandes e independientes, su ausencia le creará una gran sensación de vacío. El papel de madre insustituible pasará de moda y todos los esfuerzos realizados se convertirán en un sacrificio inútil. Si no ha logrado respetarse a sí misma, a esta altura de los acontecimientos descubrirá que no ha aprendido a vivir. ;Se siente identificada con alguna de estas razones? ¿Cuáles agregaría?
Lea en voz alta, y en familia, la lista que ha elegido. Que sus ambiciones sean las protagonistas del momento. Charle con sus seres más cercanos sobre las razones que la han llevado a trabajar. Será el primer paso hacia la armonía.
Ventajas de la madre trabajadora
• Las mujeres descubren que son más eficientes en su puesto de trabajo desde que tienen hijos. Se ven obligadas a organizarse mejor, aprenden a planear el día, a delegar y a distinguir lo importante de lo accesorio.
• La maternidad puede tener una influencia muy positiva en la personalidad de la mujer. Le aporta madurez y la ayuda a comunicarse de mejor manera con los otros. Comprende a los demás” y puede meterse en la piel del semejante sin bloqueos. El cuidado de los más pequeños la obliga a ser más paciente y a desarrollar un nuevo tipo de liderazgo, que pondrá en funcionamiento también en el trabajo.
0 Se ve el trabajo desde una nueva perspectiva, porque el esquema de valores cambia y no se le da más importancia que la que debe tener en la vida. Con lo cual, algunas presiones que antes angustiaban, son minimizadas, y adquieren su lugar exacto en la escala.
•Muy por el contrario de lo que piensan los empresarios, las madres se comprometen más con el trabajo. Quieren dejar todo bien atado en casa para no fallar en la empresa.
Responden con sacrificio afl la confianza dada. • Después del parto las muj^fl muestran más entusiasmo en 1 el trabajo. El cambio de rol les resulta refrescante y les 3 aporta un ímpetu especial para desarrollar nuevas ideas.

Cómo superar la hipocondría.
Aprender a entender la angustia innecesaria por creernos enfermos es la manera adecuada de dejarla atrás, y una muestra de que es posible enfocar la vida con optimismo. El hipocondríaco, el enfermo imaginario, es una persona temerosa de su salud, que está convencida de sufrir dolencias diversas y se preocupa por los síntomas, encontrando siempre nuevos motivos de preocupación cuando se han descartado los anteriores. Éstas son las razones que lo llevan a recurrir a especialistas y a hacerse más análisis, revisaciones y pruebas diagnósticas que la mayoría de las personas que lo rodean.
En ciertos casos, el hipocondríaco evita cualquier contacto con médicos o especialistas, ante la posibilidad de que sus sospechas sean confirmadas. La segunda característica saliente de la hipocondría es la existencia real de dolores, ciertas sensaciones desagradables y un malestar general. Hay que tener en cuenta que los que temen por su salud no se quejan caprichosamente. Por el contrario, se sienten muy mal, pero sucede que sus dolores no están suficientemente justificados por ningún grave problema (aunque les sea imposible entenderlo).
Cómo diferenciar el dolor real de las quejas permanentes
Es muy difícil, pero se puede distinguir si el comportamiento del que se queja permanentemente responde a una reacción habitual en la sociedad en la que vive y en su cultura, o si traspasa estos márgenes y se ubica en la categoría de las personas exageradamente alarmistas.
En todos los casos, el hipocondríaco es sincero y desentrañar la realidad de su sufrimiento es la manera adecuada de ayudarlo.
Explicaciones frecuentes de los dolores hipocondríacos
Se expresa en el cuerpo un conflicto psicológico.
Se convierten en dolores los que en realidad son impulsos agresivos hacia las demás personas, o ciertas necesidades de dependencia.
Las personas que los sufren suelen tener baja la autoestima, y tienen más sensibilidad que otros ante sus sensaciones internas.
Los hipocondríacos tratan de llamar la atención con sus dolores.

No todos los dolores son causados por una enfermedad:
Algunos dolores y molestias físicas pueden ser producto de las tensiones musculares.
También de malos hábitos respiratorios.
Una persona puede sentirse estresa-da, inclusive por algo que le interesa y considera positivo.
Un malestar puede ser una reacción absolutamente normal a un entorno difícil, que complica todo mucho más.
Si el ánimo está decaído, se notarán más las molestias.
Para ciertas molestias, hay que aceptar que a veces no se encuentra una explicación convincente, simplemente no sabemos por qué suceden.
Cómo superar la hipocondría
Es necesario contener las demandas excesivas de tensión y acción compulsivas que nacen como formas de escapar.

Discutir sin pelear.

Evitar que un cambio de opiniones acabe en batalla campal.

Aprender a no caer en la trampa de la incomunicación, de los malos entendidos y de la violencia verbal es posible: lo que convierte un diálogo en una discusión no es tanto lo que se dice, sino lo que callamos. Detrás de una aparente diversidad, las disputas y las polémicas tienen un idéntico y peligroso mecanismo. Si bien en la superficie se discute por un motivo, en lo profundo de nuestro ser se afronta un triple debate. El primero para poder imponer la propia interpretación de los hechos; el segundo para poder manifestar o para disimular los sentimientos; y el tercero para intentar defender nuestra imagen o identidad.
NUESTRA INTERPRETACIÓN DE LOS HECHOS
1) El conflicto: Yo tengo razón.
Casi todas las discusiones se producen para determinar qué ha pasado. Cada uno pretende imponer su versión y allí está el problema: no hay intercambio de ideas sino una lucha por tener la razón.                                                                             2) El error: Tenes toda la culpa.
Ocurre cuando se cree que el culpable es el otro y se está convencido de que se saben las intenciones de la persona con la que se está discutiendo.
3) La solución: Los dos somos responsables de esta situación.
La meta de la comunicación es lograr entenderse. No hay que confundir este objetivo con imponer nuestro punto de vista ni con buscar la culpabilidad del otro. No hay que comportarse como enemigos ni dejarse ganar por los reproches, por lo que es imprescindible lograr coincidencias con un enfoque común del problema.

Baños de vapor, baños de vida

El agua en forma de vapor muy caliente revita-liza el cuerpo, activa el riego sanguíneo, aligera la carga de bombeo que soporta el corazón y combate el estrés.
Lograr una temperatura de 50°C en la ducha, y sentarse desnudo en el baño durante quince minutos. Relajarse y dejar que el vapor trabaje sobre nuestro cuerpo. Al finalizar la sesión, refresqúese antes de salir, abrigúese y repose durante quince minutos. Después del proceso beba abundante agua mineral.

Sentir la unidad.
• Colocarse de pie, frente a frente y, con los ojos cerrados y respirando al unísono de manera lenta y profunda, juntar las palmas de las manos.
• Comenzar a realizar suaves movimientos con las manos juntas al tiempo que se fusionan con la música e intentan sentir y percibir al otro y a sí mismo como divinidad y principio original de unidad cósmica.

Sentir la vida.
• Colocar ambas bocas y ambas narices juntas.
• Realizar levísimos movimientos con ellas y focalizar especialmente la respiración y el aliento, tanto los propios como los de la pareja.
• Una vez hecho esto varias veces, al exhalar hacerlo sonoramente por la boca con un amplio: “Ahhhhhhhh”.

Sentir la expansión y la contracción.
• Siempre tomados de las manos iniciar un leve movimiento ondulatorio exhalando el aire por la boca al ir hacia atrás y tomando aire por la nariz al ir hacia delante.
• Percibir cómo ese movimiento de vaivén emula a pequeña escala el movimiento del Universo.

Sentir la creación.
• Tomarse de las manos y, rozando los cuerpos espalda con espalda mientras se mueven al son de la música, percibir la energía que se eleva desde la zona sacra.
• Intuir cómo ese vigor que asciende puede ser similar al que condujo a la creación del Universo.

Insomnio

Según la medicina china es..
La falta de quietud del Shen (conciencia, actividad mental) durante la noche por la dificultad del corazón para atesorarlo durante el momento yin del día (la noche). Cuando los chinos dicen corazón no se refieren solamente al órgano, sino a la función asociada a la actividad emocional.

Se puede tratar con…
Acupuntura: actuando en puntos como hígado 3 (se llama Paso Vital y está entre el primer y segundo dedo del pie), y en los puntos An Mian (llamados Sueño Tranquilo, situados en la nuca, debajo del occipital, detrás de la oreja). Se busca nutrir la sangre para que baje el fuego del hígado y del corazón, que impiden descansar tranquilamente.
Fitoterapia: se recomiendan infusiones de Pasiflora (sedante, hipnótica, anti- ansiedad, nerviosismo e insomnio. Es una planta que baja la energía Yang de los órganos y de las visceras); y de Valeriana (permite un sueño tranquilo y desciende el fuego del organismo).
Nutrición: no coma inmediatamente antes de ir a dormir, porque muchos casos de insomnio se originan por trastornos de la digestión. Coma y por lo menos deje pasar una hora y media antes de acostarse.

Aprender a actuar si sufre un desmayo.
El desmayo se puede definir como una pérdida repentina y temporal de la conciencia y es muy común que aparezca acompañado de una fuerte disminución de la fuerza muscular. Casi siempre, este trastorno viene precedido de mareos, debilitamiento general, fuerte transpiración y una marcada palidez.
Son numerosas las causas que pueden provocarlo, siendo las más comunes la baja cantidad de azúcar en la sangre, las intoxicaciones y los problemas cardíacos. Ante sus síntomas lo recomendable es sentarse y encoger las piernas, ubicando la cabeza entre las rodillas. Esta es una buena manera de evitar la caída cuando se produce la sensación de debilidad muscular.
Tener siempre presente que ante una posible pérdida del conocimiento es importante actuar con rapidez para evitar las caídas.

Saber escuchar para salvar la pareja.
El diálogo es el mejor modo de asegurar la continuidad del amor.
Una pareja en silencio incuba las razones de su ruptura. Estas recomendaciones intentan resucitar el perdido arte de la conversación:
1- Cuando se escucha al otro, se debe prestar atención con todos los sentidos.
2- Elegir el momento justo para la charla. No sirven los encuentros interrumpidos por los hijos ni las conversaciones forzadas frente al televisor.
3- Si una de las partes no logra expresarse, la otra debe ayudarla a sacar todo afuera, sin agobiarle, brindando la confianza necesaria para poder callar o decir.
4-  No interrumpir el discurso del otro, esperar a que termine su exposición y luego intervenir.
Puntualizar los temas, no hablar de generalidades.

Mitos erróneos sobre los hipocondríacos.

Algunas ideas muy populares sobre lo hipocondríacos (enfermos imaginarios) que, sin embargo, no están confirmados con resultados concretos de investigaciones científicas son:
- Las  personas  mayores son más hipocondríacas que las jóvenes.
- Las mujeres son más hipocondríacas que los hombres, porque consultan con más asiduidad al médico.
- Aquellas personas económicamente consolidadas son más hipocondríacas que las que deben atender a sus necesidades primarias, porque se preocupan más de sí mismos.
- Los que sufren una enfermedad grave son más hipocondríacos que los que no la tienen.

El [pranayama] es una quietud consiguiente a una ruptura,
de la continuidad que llega a su fin, del aliento que entra y que sale. Se halla que tiene largo medible en el espacio y en la duración temporal; y se vuelve prolongado y sutil.
51. Báhyábhyantaravishayákshepí caturthah El Pranayama que descarta sus tres formas [mencionadas en
el Sutra anterior] es la cuarta forma.
52. Tatah kshíyate prakásávaranam
De este modo se quitan los velos que cubren a la autoilumi-nación.
53. Dháranásu ca yogyatá manasah
También ayuda a que nuestra mente adquiera la capacidad necesaria para el dharana.
54. Svavishayásamprayoge cittasvarúpánukára ivendriyánám pratyáhárah
Cuando los sentidos cesan de moverse hacia sus respectivos objetos, y por decirlo así se funden en la cualidad existencial de la mente en sí, tal estado se llama pratyahara.
55. Tatah paramávasyatendriyánám
A través de pratyahara se alcanza un dominio total sobre los sentidos.

45. Samádhisiddhirishvarapranidhanat
El conocimiento meditacional de Dios ocasiona el logro del Samadhi.
46. Sthirasukhamásanam
Una postura corporal que da por resultado un firme estado de comodidad se llama asana.
47. Prayatnasaithilyánanta-samápattibhyám
Tal postura [asana] se ocasiona a través de la relajación total de esfuerzo y a través de un estado de la mente en armonía con el estado infinito de reposo.
48. Tato dvandvánabhighátah
El establecimiento en asana ocasiona un estado del ser en el que uno permanece inafectado por los pares de opuestos.
49. Tasminsati shvásaprashvásayoragativicchedah pránáyámah Mientras se está establecido en asana, la interrupción de la
continuidad del aliento que entra y que sale se llama pranayama.
50. Báhyábhyantarastambha-vrittirdesakálasankhyábhih parid-rishto círghasúkshmah

39. Aparigrahasthairye janniakathantásambodhah
Cuando uno se establece firmemente en la no-acumulación, entiende cómo nuestra vida actual llegó a ser lo que es.
40. Soucátsvángajugupsa parairasansargah
La observancia de la pureza ocasiona aversión a nuestros impulsos corporales y una no-inclinación a tocar cualquier otro cuerpo.
41. Sa t vasuddh i soumana n sy aikágry end r iy a-j ay á t m adar sana-yogyatváni ca
También ocasiona purificación de la vida, bondad, unidirec-cionalidad, dominio de los sentidos y la aptitud de entenderse uno mismo.
42. Santoshádanuttamah sukhalábhah
El quieto contento ocasiona una sensación de felicidad extraordinaria.
43. Kay endr iy as ¡ddhir asuddhi k shay á 11 a pasah
La austeridad ocasiona dominio sobre el cuerpo y los sentidos a través de la eliminación de las impurezas.
44. Svádhyáyáyádishtadevatásamprayogah
El estudio de sí ocasiona una atmósfera conducente a la presencia de las potencias divinas beneficiosas para nuestro ser.

Las discusiones fatigosas [vitakarkas] toman cinco formas, a saber: violencia, falsedad, robo, no-austeridad del saber, y acumulación [los opuestos de los cinco yamas]. Estos son producidos por nuestras propias acciones, o por las acciones de los otros que fueron provocadas por nosotros, o por nuestra aprobación de aquellas acciones. Estas son motivadas por codicia, ira e insensibilidad en el nivel bajo, medio o alto. Y dan por resultado una interminable progenie de aflicción e ignorancia. El conocimiento de todo este proceso se llama prati-paksabhavanam [meditación para contrarrestar el envolverse en una discusión].
35. Ahimsápratishtháyám tatsannidhou valratgyágah Cuando uno se establece firmemente en la no-violencia, una atmósfera de no-hostilidad prevalece en nuestra vecindad, que induce a los demás a descartar la hostilidad.
36. Satyapratishtháyám Kriyáphalá shrayatvam Cuando uno se establece firmemente en la verdad, opera como base para el disfrute de la acción.
37. Asteyapratishtháyám sarvaral ñopasthánam
Cuando uno se establece firmemente en no-robar, todas las variedades de piedras preciosas se tornan disponibles en nuestra vecindad.
38. Brahmacarya-pratishtháyám vírya lábhah
Cuando uno se establece firmemente en la austeridad del saber, adquiere energía extraordinaria.

Sutras 30 a 55
30. Ahimsá-satyásteya-brahmacaryá-parigraha yamáh
No-violencia, verdad, no-robar, austeridad del saber y no-acumulación —estos cinco se llaman yamas.
31. Jati-desa-kála-samayánavaccinnah sárvabhaumá mahávra-tam
Estos (yamas) constituyen juntos el máximo voto de austera observancia, en la medida en que son básicos y cubren el campo íntegro de la vida y la existencia y como tales permanecen inafectados y desatados de las limitaciones de nacimiento, país o lugar, tiempo y circunstancia.
32. Souca-santosha-tapah svádhyáye-shvara-pranidhánani niya-máh
Pureza, quieto contento, austeridad, estudio de sí y meditación en Dios —estos cinco se llaman nlyamas.
33. Vitarkabádhanc pratipaksha-bhávanam
En el caso de una discusión fatigosa, se sugiere la meditación para contrarrestar sus efectos.
34. Vitarká himsádayáh Kritákáritánumoditá lobhakrodha-moha-púrvaká mridumadhyádhimátrá dukkhájñánánantaphalá iti pratipaksha-bhávanan

El Sutra 29 enumera los ocho aspectos del modo yóguico de vida. Cada uno de estos aspectos se explica en los Sutras 30 a 55 de la Parte II, y en los Sutras 1 a 3 de Ja Parte III. Estos Sutras hablan, en su mayoría, por sí mismos. Pero será necesario indagar en esta “Flor de Ocho Pétalos del Yoga” con el fin de captar su inmensa significación para la vida humana. Por tanto, añadiremos unos pocos comentarios sobre la Flor de Ocho Pétalos del Yoga en el próximo capítulo.

El Sutra 28 dice que la luz de viveka-khyati se extiende hasta los primeros siete aspectos del óctuple modo yóguico de vivir mencionados en el Sutra 29. Sólo el último aspecto, a saber, el Samadhi, es el que permanece más allá del alcance de viveka-khyati. Esto es así porque el Samadhi es una especie de estallido mutacional para el que viveka-khyati crea las condiciones necesarias. Este estallido trasciende a viveka-khyati. Cuando vivimos la vida diaria a la luz de viveka-khyati, empieza a revelarse el misterio que es la vida. Como un pimpollo que desenvuelve sus pétalos, la vida se desenvuelve un pétalo tras otro, estableciéndonos cada vez más vital y profundamente en el corazón mismo de la vida. Esta procesión es un eterno prodigio cósmico. En este proceso, como lo dice el Sutra 28, con el desenvolvimiento de cada pétalo, nuestro organismo psicosomático arroja sus impurezas. Y, cuando se torna cada vez más puro en su percepción y su acción, viveka-khyati adquiere brillo extraordinario, iluminando casi todo el ámbito de la vida humana y su relación existencial con el mundo objetivo (Sutra 28).

Viplava significa “andar a la deriva, flotar en diferentes direcciones”. Viplava es lo que genera caos en la mente del hombre y así le obliga a correr atropelladamente en una cabal oscuridad en busca de la satisfacción de sus necesidades insensatas y caóticas. Viveka-khyati pone fin a la oscuridad generada por viplava mediante la luz misma de la inteligencia discernitiva que emerge de la percepción de que “todo es aflicción” (Sutra 15).

El Sutra 26 dice que viveka-khyati es la salida de este aprieto. Le permite al hombre rechazar toda la estructura de la mente nacida de avidya-khyati, y así crea condiciones necesarias para su transformación total. Es capaz de hacerlo porque nace como resultado de ver el daño que avidya le hace a la mente del hombre. Consiguientemente, se libera de las tensiones por el hecho mismo del rechazo de avidya-khyati. Es como ver una víbora venenosa y salir de su camino. La amenaza para la sobrevivencia del hombre como ser humano decente que avidya-khyati genera es infinitamente más devastadora que la que presenta una víbora. Una víbora puede matar a un individuo, mientras que la amenaza que avidya-khyati genera ha estado deglutiendo a incontables generaciones de la humanidad durante incontables siglos. La percepción misma de este horror imparte a vlveka-khyati una cualidad que elimina tensiones y la hace aviplava.

En consecuencia, la situación existencial siempre cambiante exige una transformación radical en la mente misma, y no meramente en alguno de los aspectos de la visión del mundo nacida de avldya-khyati. Los cambios en éste o en aquel aspecto deberán permanecer necesariamente fragmentarios; nunca podrán tocar el núcleo de la cuestión. Este núcleo es la cualidad de la mente. Y, por tanto, si la transformación ha de ser real y radical, deberá tener lugar en este núcleo central. Los cambios periféricos tuvieron lugar a través de la prolongada historia del hombre. Pero dejaron totalmente intacto el punto central de la situación existencial humana. Las tensiones, la confusión, el conflicto y el caos siempre en aumento continúan inclusive hoy en día amenazando al hombre y a la vida. Sólo los “videntes” yóguicos, en el sentido de los Yoga Sutras, son quienes vieron dónde y cómo el cambio radical debe ocurrir para sacar al hombre de su aprieto suicida o criminal.

El óctuple modo yóguico de vivir es el que ocasiona una transformación radical en la mente del hombre que está dominado por avidya-khyati. En ausencia de tal transformación radical, el hombre deberá continuar estando dominado por una visión del mundo nacida de avidya-khyati. Cualesquiera sean las facetas de maravillosa apariencia de esta visión del mundo histórica, tradicional y conformista —secular o religiosa, física o metafísica, científica o ideológica, temporal o trascendental—, ninguna de ellas le podrá permitir jamás al hombre establecer una relación vital y significativa con la situación existencial. Ocasional y erráticamente, los hombres dominados por tal visión del mundo (nacida de avidya-khyati), pueden llegar a algunos descubrimientos tácticos en éste o en aquel campo de la vida. Pero toda visión del mundo fundada en tales descubrimientos desunidos e inconexos deberá necesariamente permanecer fragmentaria y, como tal, deberá dar necesariamente por resultado tensiones, confusión, conflicto y caos que generan una amenaza siempre creciente para la sobrevivencia humana. Y esto sigue siendo así hasta hoy en día.

Según el criterio del Yoga, el hombre deberá optar por el modo yóguico de vivir, o permanecer en avidya-khyati, que inevitablemente le dejará, de modo repetido, en dolor y aflicción interminables, y continuará enredándole en tensiones, confusión, conflicto y caos —todo lo cual se desarrollará en una amenaza para su misma sobrevivencia en este planeta. Por tanto, el hombre deberá adoptar un modo yóguico de vivir o extinguirse como muchas especies se extinguieron en el pasado, como resultado de no lograr adaptarse a la situación existencial siempre cambiante.

Cuando esta visión del mundo conduce al hombre a una interminable aflicción, éste empieza a cuestionar la tradicional o conformista visión del mundo nacida de la consciencia condicionada. Este cuestionamiento es el que da nacimiento a la inteligencia discernitiva (viveka). Y cuando empezamos a vivir a la luz de esta inteligencia existencial, nuestro nuevo modo de vivir se desarrolla en ocho aspectos de la vida como una totalidad integral. Esto se llama astanga-Yoga o el óctuple modo yóguico de vivir. Estos ocho aspectos del moyo yóguico de vivir se enumeran en el Sutra 39. Y en los siguientes Sutras se explica, breve pero precisamente, el significado de cada uno de estos ocho aspectos.

Con el emerger de viveka (Sutra 15), o la inteligencia discernitiva, nace un estilo de vida completamente nuevo, que se llama el modo yóguico de vivir (Yoganganusthana, Sutra 28). Viveka-khyati (Sutra 26) significa visión o una visión del mundo (khyatl) nacida de viveka o inteligencia discernitiva (Sutra 15). Los hombres nacen y se educan en avidya-khyati que es la característica inherente de la corriente evolutiva de la naturaleza (prakrityapura, IV-2). Por tanto, su modo total de vivir es determinado o condicionado por avidya-khyati. Avidya-khyati es una visión o una visión del mundo en la que somos incapaces de distinguir lo real de lo ideacionai, lo fáctico de lo anhelado. Los dos se mezclan y así reina suprema la confusión sobre la vida humana. Debido a esta confusión suponemos como permanente lo que de hecho es efímero; como puro lo que de hecho es impuro; y como placentero lo que de hecho es doloroso (Sutra 5). Avidya-khyati es, pues, una visión del mundo dado vuelta en el que hay una deformación total de la realidad que existe, de la situación existencial.

LA FLOR DE OCHO PETALOS DEL YOGA (1)

Sutras 26 a 29
26. Viveka-khyátiraviplavá hánopáyah
La visión nacida de la inteligencia discernitiva, que está libre de andar a la deriva en diferentes direcciones, es el modo de negar [la confusión causada por avidya].
27. Tasya saptadhá prántabhúmih prajñá
La sabiduría nacida de la inteligencia discernitiva, que es el modo de negar, se extiende hasta las siete regiones [del óctuple modo yóguico de vivir].
28. Yogángánushthánádasuddhi-kshaye jñanadíptirá viveka-khyátlh
Cuando las impurezas se eliminan por la adopción del óctuple camino del Yoga, la visión de la inteligencia discernitiva adquiere brillo extraordinario.
29. Yama-niyamá-sana-pránáyáma-pratyáhára-dháraná-dhyána-samádhayo-shtávangáni
Yama, nlyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhya-na y Samadhi son los ocho aspectos del Yoga [el modo yóguico de vivir].

Los Sutras 23 a 25 explican que los atrapados en avidya-khyati permanecen en un mundo de ficción, ya sean muy eruditos, como se menciona en el Sutra 9 que se ocupa de abhinivesa, o muy ignorantes. Permanecen atrapados en un mundo de ilusión porque no logran ver que sanyoga (el contacto entre “quien ve” y lo “visto”) tiende existencialmente a ayudarles a descubrir su identidad existencial (Sutra 23). Tampoco logran ver el hecho de que avidya es la causa eficiente de sanyoga (Sutra 24). Pero quien ve el significado existencial de sanyoga y avidya, opta de inmediato por el Kriya Yoga, niega a avidya y halla que sanyoga no está más allí. La visión del mundo nacida de avidya y sanyoga desaparece en la
nada. De allí en adelante, “quien ve” se establece en su identidad existencial y vive en libertad total (kalvalya), como lo expresa el Sutra 25.
Los Sutras que siguen describen las características del modo yóguico de vivir que nace de la libertad, habita en la libertad y lorece en una creación siempre nueva (IV-34).

El Sutra 22 más bien intriga. Dice que cuando la razón de ser del mundo objetivo se cumple mediante la liberación de “quien ve” de su confuso enredo con lo “visto”, el mundo desaparece de su vista. Pero continúa operando para los otros “que ven”, que permanecen enredados en experiencias comunes. Si liberación significa la destrucción del mundo objetivo para “quien ve”, ¿por qué éste continúa existiendo y cuál es la causa que esté allí? La cuestión es que lo que en realidad desaparece es la visión del mundo generada por avidya. Este es el denominado mundo objetivo. En la visión del hombre atrapado en avidya y en las tensiones nacidas de avidya, éste es el denominado mundo objetivo. Es este mundo confuso y dado vuelta el que desaparece de la vista del “que ve” y está liberado. De allí en adelante, vive en un mundo de realidad nacida de viveka-khyati. Su modo de vivir se vuelve yóguico, un momento tras otro. Este modo yóguico de vivir es descripto en los Sutras que siguen. Y su culminación o perfección es descripta en el último Sutra de la última parte.

El Sutra 20 describe la naturaleza existencial de “quien ve”. Cuando todo el mundo, incluido el organismo humano, es producto de las tres energías de la naturaleza, ¿qué queda entonces para descripción alguna de “quien ve”? Lo que queda es la “energía de ver” que le permite al hombre percibir la naturaleza existencial del mundo observable, de lo “visto”. El “observador” y lo “observado” se implican y necesitan entre sí. Pero lo observado, lo “visto”, no puede ser “quien ve” o el observador. Todo el organismo humano es lo observado, lo “visto”. Si en este organismo no hubiera nada más que hacer, el mundo observable, la existencia en conjunto permanecería eternamente oscura e ininteligible. Pero el hecho es que es observable e inteligible. Llega a serlo a través de las experiencias, que el mundo le ofrece al hombre. Y cuando las experiencias confunden la mente, el hombre tiene que hallar una salida. La salida la ofrece la percepción pura, la energía de la visión pura (drisimatra). Esta energía opera naturalmente a través de las experiencias (pratyaya). Y cuando las experiencias confunden a la mente, esta última ha de liberarse de los movimientos ideacionales electivos, que yacen en el fondo de toda confusión. La disciplina del Yoga ocasiona esto. La visión en estado de Yoga revela que el mundo observable entero existe para liberar a “quien ve” de su enredo confuso con lo “visto” (Sutra 21).

La palabra apavarga es un compuesto de varga con el prefijo apa. Apa significa “lejos de”. La palabra varga deriva de la raíz vrj que significa “elegir”. También tiene otros significados; pero no son propios de aquí. Por tanto, apavarga significa un “movimiento lejos de elegir”. Bhoga es invariablemente un producto de la tendencia a elegir, que da por resultado gustos y disgustos insitos. La expresión bhogapavargartha significa, pues, que el mundo objetivo y observable (lo “visto”) existe para ofrecer experiencias (bhoga) al hombre, y a través de bhoga, liberarle de todas las tensiones, confusión, conflicto y caos —un movimiento generado por bhoga. Apavarga significa, pues, un movimiento lejos de bhoga, lejos de la tendencia a elegir, que da por resultado bhoga.
El Sutra 19 dice que drsya o lo “visto” o los objetos del mundo, son únicos o no únicos, y tienen señales visibles por las que se los puede identificar, o son sin tales señales. Esta es, asimismo, una expresión del hecho nacido de la percepción que se liberó de tensiones.

La palabra bhoga significa literalmente “comer, consumir, goce, disfrute”. Los seres vivos deben consumir objetos comestibles apropiados, en el mundo de la naturaleza, en cantidades adecuadas para sobrevivir. Este es un imperativo existencial. Esto es bhoga. Bhoga es el vínculo existencial (yoga) entre el hombre y el mundo. Bhoga es, pues, la experimentación de lo que conecta al hombre con el mundo en el sentido existencial. Y cuando el hombre se enfrenta con experiencias conflictivas, es decir, cuando lo que le conecta con la existencia se torna confuso y oscuro, está obligado, por su mismo impulso de sobrevivir, a mirar sus experiencias con el fin de hallar una salida de la confusión, el conflicto y el caos. Este es también un imperativo existencial. Esta salida hacia la libertad respecto de bhoga se llama apavarga.

La expresión bhogapavartha necesita entenderse del modo correcto. Parece formular (y de hecho suena como) una declaración teleológica. Pero esto no es así. ¿Quién puede pretender conocer la finalidad o el designio último de este misterioso universo? El Yoga no pretende hacerlo. Todo lo que esta expresión hace es afirmar la situación existencial. Es un hecho que el hombre experimenta sólo lo que la existencia en conjunto le ofrece. El mundo le ofrece experiencias que pueden ser dolorosas, indoloras o de otro modo. Por tanto, decir que el mundo existe para ofrecerle al hombre experiencias es expresar un hecho desnudo de la situación existencial. Segundo, es también un hecho que las experiencias son conflictivas, que generan tensiones, confusiones y caos, que amenazan la existencia misma del hombre en esta tierra. El hombre está obligado, pues, por los imperativos de la existencia misma, a hallar una salida. Una salida significa una salida de las tensiones, la confusión, el caos y la amenaza para la sobrevivencia. Lo que le permite al hombre hacer esto es la percepción, un regalo de la existencia misma para él. Esta percepción, cuestión de consciencia inelectiva, es la que conduce a la eliminación de todas aquellas tensiones interiores que las experiencias conflictivas generan inevitablemente. Por tanto, decir que el mundo objetivo existe para ofrecer experiencias o bhoga al hombre, y a través de la percepción correcta de bhoga, liberarle de la confusión, del caos y de todas las amenazas para su sobrevivencia (apavarga), no es proyectar una finalidad o un designio sobre el mundo en forma de construcción mental, sino expresar la implicación inherente misma de la situación existencial. Y esto es precisamente lo que significa e implica la expresión bhogapa-vargartha.

Surge esta pregunta: ¿para qué es todo esto? ¿Con qué finalidad? La respuesta del Yoga es: Bhogapavargartha. Bhoga significa experiencia, y apavarga significa libertad a través de las experiencias. El hombre, por un lado, y el mundo en conjunto, por el otro (incluido el organismo humano), se relacionan entre sí a través de las experiencias sensorias, y a través de nada más. Si no hubiera experiencias, todo permanecería oscuro y cabalmente ininteligible. Por tanto, la experiencia (bhoga) es el vínculo existencial (yoga) entre el hombre y el mundo. Está claro, pues, en todo caso, en lo que concierne al hombre, que el mundo existe para ofrecer bhoga o experiencias al hombre. Pero el hombre descubre que las experiencias son conflictivas; generan tensión, confusión y caos, que amenazan a la sobrevivencia. Por tanto, el hombre, en interés de la supervivencia, deberá someter sus experiencias a cuidadosa observación y examen crítico con el fin de hallar una salida de la tensión, la confusión y el caos. Quienes se preocupan de hacerlo, descubren una salida, el camino de pratiprasava, que conduce a la libertad respecto de todas las tensiones y del conflicto, de la confusión y del caos regidos por las tensiones. Consiguientemente, dice el Sutra 18, la razón existencial de ser de todo el mundo objetivo (lo “visto”), es ofrecer experiencias (bhoga) al hombre (“quien ve”), y liberarle (apavarga) a través de la comprensión correcta de todas las experiencias.

Debe notarse aquí que estas tres energías de la naturaleza son integrales. No pueden ser separadas una de la otra. Pero pueden distinguirse cada una de las otras dos. Cuando domina el aspecto de la inercia (sthiti) y los otros dos aspectos están relativamente dormidos, a tal objeto lo llamamos cuerpo físico (bhu-ta). Cuando domina el aspecto de la acción espontánea (kriya), o sea, la acción innata autogeneradora, y los otros dos están dormidos, a ese objeto lo llamamos ser animado, organismo vivo dotado de sensibilidad (indriyatmaka). Y cuando dominan los aspectos de la autoiluminación (prakasa) y los otros dos están dormidos, a esa entidad la llamamos ser consciente de sí. El hombre es tal vez el ser más pronunciadamente consciente de sí en el mundo animado. Así, la unión de las tres energías (gunas) de la naturaleza persisten en todos los objetos como un innato equilibrio ecológico de sus interacciones mutuas. Este equilibrio varía en favor de una u otra de las tres energías. Pero siempre permanece integral. Todo el mundo objetivo, junto con su pasmosa variedad de cuerpos animados e inanimados, se mantiene junto, pues, en un equilibrio ecológico, por la fuerza del equilibrio innato y siempre cambiante de las tres energías de la naturaleza.

La totalidad del mundo objetivo se ve, pues, que es un producto del juego natural de las tres energías, como lo describe el Sutra 18. Estas tres energías (gunas) se manifiestan en objetos inorgánicos (bhutatmaka) y objetos orgánicos (indriyatmaka). Y este mundo orgánico-inorgánico es experimentado por el hombre. La experimentación es energía autoiluminadora.

Todo el mundo objetivo (incluido nuestro cuerpo), se ve, pues, que está compuesto por las tres energías (gunas), denominadas praksa, kriya y sthiti. Como hombres modernos, hallamos asombrosa esta descripción del mundo objetivo. En el nivel físico, se descubre que todos los objetos están sujetos naturalmente a la inercia, que es la resistencia al cambio. Y la ciencia moderna nos dice, como resultado de cuidadosa observación y experimentos inteligentes, que todos los cuerpos de este mundo tienden a permanecer en un estado de reposo, o en un estado de movimiento uniforme, hasta que son activados por fuerzas externas a ellos. Esta es la moderna ley científica de la inercia. En el nivel físico, la acción proviene de la distribución despareja de fuerzas gravita-cionales. En el nivel biológico, la acción proviene de fuerzas vitales que cargan a la materia inorgánica con la energía de la vida. Y en el nivel psicológico, llevando consigo al pasado, la ac-
ción proviene de los movimientos ideacionales electivos de la mente.

El Sutra 18 describe la naturaleza existencial del mundo observable, de lo “visto”. En realidad, el acto mismo de la percepción (viveka) inteligente, delicadamente sensible a todo dentro y fuera, revela la naturaleza del mundo objetivo. Vemos que nuestro organismo psicosomático es parte integral del mundo objetivo. Es como si el mundo objetivo entero estuviera comprimido en nuestro cuerpo, y manifestara su naturaleza a través de las funciones que siguen allí, un momento tras otro. Tomamos cons-ciencia del hecho de que “lo que está aquí existe por doquier; y lo que no está aquí no existe en ninguna parte”. En este estado, vemos nuestro cuerpo en un estado de descanso y su actividad es insignificante. Identificamos este estado como energía inactiva o inercia (sthiti). Entonces observamos una variedad de actividades en nuestro cuerpo y nuestra mente que son como si estuvieran cargados con energía que está libre de inercia. Identificamos esta “energía en acción” como kriya. Y, a través de la percepción de kriya, tomamos consciencia del hecho de que la energía que nos ayudó a identificar la inercia y la acción es de naturaleza ilumi-nacional (prakasa). Todo esto es posible debido a la “consciencia inelectiva”.

La disciplina del Yoga nos pone frente a frente con esta situación existencial. Al comienzo mismo, llamó nuestra atención sobre los movimientos ideacionales electivos de nuestra mente, y nos ayudó a ver la verdad de que mientras permanezcamos identificados con los vrittis no podrá haber percepción de “lo que es”. La percepción de esta verdad nos aporta una intensa consciencia de la importancia suma de vritti-nirodha para la percepción de “lo que es”, o sea, la naturaleza de nuestra existencia en este mundo. Y cuando tratamos de permanecer en el estado de vritti-nirodha, nos encontramos con una cantidad de impedimentos que nos impiden persistir en el estado en el que permanece la mente vacía de vrittis. Los Yoga Sutras nos ponen, pues, cara a cara con la naturaleza de estos impedimentos y nos muestran la necesidad de la acción que nos permita habitar en el estado del Yoga. Esto se llama Kriya Yoga. Esta acción yóguica revela el hecho de que es la acción de las tensiones (klesa) interiores la que genera impedimentos a que habitemos en el estado del Yoga. Los Sutras exponen luego la naturaleza de estas tensiones y nos muestran cómo condicionan la psiquis humana. Y también nos muestran el camino del pratiprasava que elimina todas las tensiones. A través de pratiprasava, llegamos a una etapa en la que nuestra mente está libre de tensiones y nuestra percepción es iluminada por el emerger de la inteligencia (viveka) existencial. ¿Qué vemos ahora? Vemos claramente la naturaleza existencial de lo “visto” y de “quien ve”.

En el nivel humano, es evidente que la energía cósmica que se revela a nuestros ojos o nuestra mente es como si estuviera polarizada en dos: “quien ve” y lo “visto”. El hombre supone que él es el “quien ve” y que lo que se esparce ante sus ojos o la mente es el mundo o lo “visto”. Pero cuando enfrenta esta pregunta: ¿qué es la naturaleza de “quien ve” y de lo “visto”?, nos confundimos. Para la disciplina del Yoga esta es la pregunta de todas las preguntas. No puede haber respuesta real a ninguna pregunta a menos que se entiendan claramente los tres factores básicos que subyacen siempre en toda pregunta seria. Estos tres factores son: i) la naturaleza de lo “visto”; ii) la naturaleza del “quien ve”, y iii) la naturaleza de la relación existencial entre “quien ve” y lo “visto”. A menos que haya una clara comprensión de cada uno de estos tres factores que subyacen en toda pregunta acerca de la vida o la existencia, nada reinará supremo sino confusión sobre la vida humana.

Estos Sutras nos dicen cómo “quien ve” y lo “visto” revelan su naturaleza existencial a quien está libre de tensiones, y cuya percepción está iluminada por el emerger de la inteligencia existencial (vivekai.
Todos sabemos que existimos. Y también sabemos que el mundo en el que nos hallamos existe también. Es evidente que la existencia debe ser necesariamente una manifestación de la energía cósmica. Manifestar es “revelar”, “mostrar claramente al ojo o a la mente”. La energía “que se revela al ojo o a la mente”
es la existencia manifestada como el mundo en el que vivimos. No puede haber existencia sin energía y no puede haber afirmación o negación respecto de la energía a menos que se revele al ojo o a la mente como el mundo manifiesto.

Sutras 18 a 25
18. Prakásakriyásthitisílam bhútendriyát-makam bhogáparvar-gartham drisyam
Lo “visto” es lo que tiene tres atributos de energía: i) inercia; ii) acción, y iii) iluminación. Estos tres atributos [las tres energías] se manifiestan en cuerpos orgánicos e inorgánicos. Y la razón de ser de su existencia es ofrecer al hombre experiencias y liberarle a través de la recta percepción de ellas. [Todo esto junto constituye lo "visto" —el mundo objetivo.]
19. Viseshávisesha lingamátrá-lingani gunaparváni Todas las formas generadas por las tres energías [gunas] de lo “visto” son únicas o no únicas, y con o sin señales visibles. Estas son sus características.
20. Drashtá drisimátrah suddho-pi pratyayánupasyah “Quien ve” no es sino energía que ve; y aunque en sí mismo puro, tiende a ver a través de las experiencias.
21. Tadartha eva drlsyasyá-tmá Lo “visto” existe solamente para “quien ve”.
22. Krltartham pratl nashtamapyanashtam tadanyasádhárana-tyát
Desaparece cuando la finalidad para la cual existe se cumple. Pero sigue existiendo para aquellos otros “que ven” [que permanecen mezclados con las experiencias comunes].
23. Svasvámisaktyoh svarúpopalabdh hetuh sanyogah La razón de ser del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"] es permitir al señor de lo “visto” ["quien ve"] descubrir su identidad.
24. Tasya heturavidyá Avidya es la causa del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"].
25. Tadabhávátsanyogábhávo hánam taddriseh kaivalyam La negación de avidya ocasiona la negación del contacto. Al abandono de ambos se lo llama la libertad de “quien ve”.

Pratiprasava elimina tensiones y el movimiento del devenir, nacido de las tensiones. Con tensiones que se vuelven inactivas, vemos a asmita como un punto del ser sin magnitud, experimentándolo todo pero sin acumular nada. Está libre de lo conocido, del pasado, y sólo conoce una cosa, a saber, que “el yo soy es nesciencia”, y que es un hecho de nuestro ser. En este estado del ser, vacío de devenir, ve a avidya como “inconsciencia de lo que es” en su totalidad. Rehusar moverse con el devenir es permanecer con el ser. Este rehusarse y este rechazar el devenir es lo que nos pone cara a cara con avidya, que ahora se ve como inconsciencia de “lo que es” en su totalidad. Esta inconsciencia de la totalidad es la que entra en el hombre y le hace consciente de sí mismo. Esta consciencia de sí implica división entre “yo” y “no yo”, desarrollándose en una visión fragmentaria del mundo —una totalidad. Esta totalidad retiene ahora nuestra atención en su plenitud. Avidya se transforma así en un sentido de asombro con la totalidad de la nesciencia, en un extremo, y la Gran Incógnita (la totalidad que es el mundo total), en el otro.
Es en este extraordinario estado del ser, que es una afinidad misteriosa entre “quien ve” y lo “visto”, que se desenvuelve y revela la naturaleza de cada uno de estos dos factores de la existencia en su totalidad. Este es el tema de los siguientes Sutras.

Pratiprasava nos aporta la consciencia de dos hechos centrales de nuestro ser y nuestro vivir: “i) o nos identificamos con los vrittis (vritti-sarupya) y nos enredamos en un mundo de tensiones de las que no hay escape a través de actividad egocéntrica alguna, o ii) vemos este hecho y rehusamos movernos con este movimiento autoprocreativo y perpetuador de la importancia personal, un movimiento de prasava”. Si optamos por el “no movimiento” como resultado de ver que “todo es aflicción”, entonces nace un movimiento completamente nuevo, un movimiento de pratiprasava, o contracreatividad. Y hemos visto cómo este último movimiento de percepción revela la naturaleza y la estructura de nuestra psiquis condicionada, con todas sus ramificaciones formidables.

Sólo cuando comprendemos que “todo es aflicción” (Sutra 15), es que nace una nueva inteligencia. La consciencia o la percepción de que “todo es aflicción” es viveka o inteligencia existencial. Es existencial porque es esta inteligencia la que le permite al hombre distinguir entre la visión del mundo nacida de las tensiones y la visión del mundo que está libre de tensiones. Esta inteligencia es la que opone un contramovimiento, llamado pratiprasava. Y este movimiento de contracreación, cuando corre directamente a través de todas las tensiones, empezando con abhinivesa y terminando con avidya, es el que descubre ante la vista la naturaleza y la estructura enteras de nuestra psiquis condicionada.

¿Por qué debe ser esto así? Esta pregunta contiene el misterio total de la vida como afinidad. Asmita, enfrentado con este misterio, toma consciencia de avidya —la inconsciencia de “lo que es” en su totalidad. Vemos que interponer al “yo soy” entre “quien ve” y lo “visto” es romper la totalidad de “lo que es”, la totalidad de la afinidad, en fragmentos, llamándose un fragmento el observador o el experimentador, y el segundo denominándose el otro objeto o lo observado, lo experimentado. De esta manera, el experimentador, asmita, nace de avidya, y este último se atrinchera firmemente en abhinivesa. El sentido irreprimible de la importancia personal opera inevitablemente en interés de la perpetuación personal —que es la naturaleza misma de abhinivesa. Vemos ahora por qué avidya hacía que el hombre considere como permanente lo que de hecho es efímero; que considere como puro lo que de hecho es impuro; y que considere como placentero lo que de hecho es doloroso. La tendencia hacia la perpetuación personal da por resultado, naturalmente, suponer como permanente lo que sirve a los fines de la importancia personal. El origen del concepto de la inmortalidad y la eternidad del yo personal (atma) tal vez radique en esta forma de avidya. Asimismo, la tendencia hacia la autojustificación y el fariseismo da por resultado suponer como puro lo que de hecho es impuro, y por último, autoindulgencia en lo que se cree que son resultados agradables al suponer que es placentero lo que de hecho es doloroso. Al terminar avidya en abhinivesa, trastorna, pues, todo el mundo de la realidad. Esto se llama avidya-khyaü en el Sutra 5.

Ahora hemos de enfrentar al “yo soy” (asmita) desnudo, vacío de raga-dvesa abhinivesa. Este “yo soy” ve; pero también ve la estupidez de decir “yo veo”. Ve que la energía de ver nos hace conscientes del mundo objetivo, de lo visto. Tan sólo ocurre. No podemos hacer que ocurra o no ocurra. Está allí —”quien ve” y lo “visto” interactuando constantemente uno con otro, y creando una relación siempre nueva, siempre misteriosa. Vemos el hecho de que “ser es estar relacionado”. No hay ser sin afinidad, aunque ésta siga siendo un misterio. Nos preguntamos: ¿qué es la afinidad? Y somos incapaces de responder, pues es una relación entre “quien ve” y lo “visto” en la que no tiene lugar el sentido del “yo soy”. Superimponer el “yo soy” entre los dos, es enmascarar un hecho con una ficción, o sea, cubrir “lo que es”, lo existencial, con lo ideacional —la propensión electiva centrada en el “yo soy”. Interponer el “yo soy” (asmita) entre las dos incógnitas —”quien ve” y lo “visto”— es moverse en una dirección que inevitablemente nos hace caer en la prisión de raga-dvesa-abhinivesa. Pero si no nos movemos, ¿qué ocurre? La interacción entre “quien ve” y lo “visto” sigue. Pero sigue siendo siempre “la incógnita grande y misteriosa”. Ahora vemos el hecho de que el sentido del “yo soy” es en realidad el sentido de la nesciencia. Querer conocer es querer asir nuestros objetivos egocéntricos. Así, querer conocer inviste el hecho de la “nesciencia” con una cognición ficticia. Y esta cognición, esta experiencia, de allí en adelante ocupa el lugar de la “visión pura”. De allí en más, ver a través de la experimentación, con el “yo soy” como la experimentadora. Así, la experimentadora usurpa el lugar de “quien ve”.

Pratiprasava demuele, pues, la ciudadela de abhlnlvesa, exponiendo a la vista su cabal horror. Esta percepción nos pone frente a frente con dvesa, un sentimiento congénito de odio hacia todo lo que hiere nuestro sentido de importancia personal —un sentimiento de ser herido, que, cuando se lo alimenta en lo interior, toma la forma autojustificadora de abhivinesa. La exposición de dvesa nos pone frente a frente con raga, un recuerdo moroso de experiencias placenteras. Vemos cómo alimenta el sentido de importancia personal, y en última instancia va a fortalecer a abhivinesa. Una pequeña afrenta a raga, proveniente del mundo externo, se convierte de pronto en dvesa —un odio hacia todo lo que amenace a raga. A raga se lo ve, pues, como el otro lado de la moneda —la moneda que tiene dos caras, una de raga y la otra de dvesa.

Una vez que se ve claramente esta naturaleza y esta estructura de abhinivesa, tomamos consciencia de que es debido a la identificación con esta tensión (entendida no como tensión sino como la existencia indiscutible del “yo soy”) que el hombre tiende a ser celoso, competitivo, ambicioso, agresivo y destructivo, y así se convierte en víctima de esta frenética carrera en la que la humanidad está envuelta a lo largo de toda su historia. La historia humana ha sido hasta ahora la historia de esta frenética carrera que se enmascara como la marcha del progreso a través del tiempo; y el hombre olvida que este “progreso a través del tiempo” no fue en su base otra cosa que la mano de obra de abhinivesa.

Quien entiende la lógica interior de estos Sufras está equipado con nuevos ojos para mirarse y mirar al mundo y la interacción que sigue constantemente entre los dos. Entonces, su primera mirada cae en abhinivesa —el producto final de las tensiones. Ve cómo el sentimiento de importancia personal busca siempre la perpetuación personal, y quiere impartir permanencia, lo que, de hecho, es efímero. Todo pensamiento, todo sentimiento o deseo y toda actividad del hombre están dominados por un sentido de importancia personal. En este mundo, todo debe servir a los fines de la importancia personal, como si estuviéramos en el centro mismo de este universo vasto y misterioso. La visión que el hombre tiene del mundo entero está, pues, matizada por este sentimiento de la importancia personal. El mundo es bueno o malo, verdadero o falso, hermoso o feo, pero sólo en términos de importancia personal. Hasta la realidad última del mundo, cualquiera que sea, deberá conformarse a las exigencias y los deseos de la importancia personal del hombre de ser significativo o de otro modo. Así, descubrimos que no es la verdad ni la falsedad, el bien ni el mal, la realidad ni la ilusión, sino la autoperpetuante importancia personal (svara-savahi), ligada a nuestro cuerpo (tanvanubandhah), la que sigue siendo siempre el factor decisivo en la vida del hombre. Y esta cabal tontería le parece natural y espontánea.

El movimiento de Pratiprasava no es un movimiento del tiempo. Mira todo lo que el tiempo juntó y ve a través de ello hasta sus mismas raíces. Si el tiempo y la naturaleza son procreativos (prasavatmaka), Pratiprasava es también creativo pero corre contra la procreación. De allí “contracreativo” —una traducción no muy feliz en nuestro idioma. Ha de entenderse en y a través de la acción que es Yoga (Krlya Yoga). Si no nos movemos junto con la acción de la percepción pura, la frase permanecerá vacía de todo significado.

Cuando el hombre tomó consciencia de esta energía que es “visión pura”, como la única cosa que distingue su humanidad de la totalidad del mundo animado e inanimado, se halla en un estado extraordinario. Los fenómenos que son capaces de hacer que el hombre sea consciente de esta energía extraordinaria llamada “quien ve” o “visión pura” son el dolor, la angustia y la desesperación existencial. Esto es lo que se expresa en el Su-tra 15. El choque de experimentar la realidad pone al hombre en esta posición crítica. En este estado, el pasado íntegro se vuelve sin sentido, y el futuro una oscuridad total e impenetrable. Esta es una situación revolucionaria porque trasciende el tiempo y la temporalidad. Las secuencias inevitables del pasado-presente-futuro, en las que la mente está atrapada, se vuelven sin sentido, si no cabalmente absurdas. El dolor, la angustia, la desesperación —un estado de agonía existencial—, se convierten en el único vínculo entre el hombre y el resto del mundo. Si el hombre no busca escapes ideacionales y falsos de esta situación existencial, entonces permanece frente a frente con ella, y la acepta como la realidad de su vida y su ser, sin tensión interior alguna. Y puesto que rechaza correr en pos de cualquier escape, y permanece firme enfrentando la situación existencial, el tiempo llega a detenerse. Es como detener el mundo que fue puesto en movimiento por vrittisarupya, avidya y asmita, con los que nos movimos, de buen grado o por fuerza, a través de la identificación con los vrittis.

El Sutra 10 dice que las tensiones, que son sutilísimas, han de descartarse; y el único modo en que pueden descartarse es el del Pratiprasava. Esta palabra está compuesta de prasava con el prefijo prati. Prasava significa “engendramiento, generación, procreación”. Y prati significa “en oposición a, contra”. La Naturaleza lo procrea todo, incluida la especie humana. El hombre es producto de este poder procreador de la naturaleza. Pero el hombre es el único ser animado que es capaz de ser consciente de este poder procreador de la naturaleza. Es debido a esto que los antropólogos modernos son llevados por la misma lógica de la evolución a describir al hombre como “la evolución que se vuelve consciente de sí misma”. Ser así consciente es ser “quien ve”, quien percibe la totalidad del mundo objetivo, lo “visto”, como el producto de la naturaleza. Este poder extraordinario de la percepción es único en el hombre. Es un poder o una energía sin atributo de calidad o cantidad del que están dotados todos los objetos de la naturaleza. “Quien ve” nunca puede ser lo “visto”, el objeto, lo observado. Tampoco puede ser el “sujeto” dotado de ciertas características, el resultado del condicionamiento. Esta energía extraordinaria que es la “visión pura” es capaz de penetrar e ir hasta las mismas raíces de todo lo que es observable o que es lo “visto”.

Esta percepción pura es la que convierte al hombre en un vlvekln (Sutra 15). Viveka significa inteligencia discernitiva; inteligencia que es siempre capaz de distinguir entre “quien ve” y lo “visto” y que nunca confunde a los dos. Es la luz de esta inteligencia existencial la que ilumina un nuevo sendero, un nuevo movimiento, que conduce a la terminación de las tensiones, cuyo desconocimiento deja repetidamente al hombre en confusión, conflicto, caos y aflicción. Este nuevo movimiento autoluminoso se denomina Pratlprasava en el Sutra 10.

Tal búsqueda se convierte en una cuestión de total divergencia respecto del pasado. Ahora, el hombre enfrenta al dolor (dukka) como la consecuencia inevitable del modo de vivir empujado por el pasado y ciego. Ahora el dolor se convierte en lo “visto” —en el producto final del tiempo y la temporalidad. El dolor, como la agonía misma de la existencia, empieza ahora a operar como el único vínculo entre él, como “quien ve”, y  la totalidad de la existencia como lo “visto”. Este vínculo es el cordón umbilical recién descubierto que le une con la Madre Naturaleza. La Naturaleza le sostiene, pero no sólo en y a través del dolor. Si este dolor, esta agonía de la existencia, ha de terminar, deberá romperse el cordón umbilical que une al hombre con la naturaleza. Es como romper el cordón umbilical que ha de cortarse para librar al niño del cuerpo de la madre. Del mismo modo “quien ve” y lo “visto” deberán separarse en dos fuerzas distintas de la existencia que, de hecho, existen siempre. El contacto (san-yoga) que opera a través de asmita deberá verse como una interacción entre dos energías distintas, “quien ve” y lo “visto”, que nunca podrán ser una misma cosa. Esta percepción conduce a una clara comprensión de que asmita deberá terminar para que exista la percepción pura.

Estos Sutras revelan la razón de ser que subyace en Jas tensiones (klesa) dentro y fuera. Todo lo que el hombre ve como existente es de hecho un producto del contacto prístino (sanyoga) entre dos energías: “quien ve” y lo “visto” (Sutra 17). Pero el hombre permanece inconsciente de este hecho básico que subyace en toda existencia. Esta inconsciencia de “lo que es”, el sanyoga o contacto entre dos energías prístinas distintas, es avidya (Sutra 24). Y es la continuidad de avidya que opera en el organismo humano, la que induce al hombre a suponer que él, junto con su cuerpo, es “quien ve” y que todo el resto es lo “visto”. Ignora el hecho de que su cuerpo es también un objeto que él puede ver, como cualquier otro objeto y así es también parte de lo “visto”. Además, ignora el hecho de que “ver” implica y necesita dos cosas: a “quien ve” y lo que puede ser “visto”. Y puesto que su cuerpo cae evidentemente en la categoría de lo “visto”, nunca podrá ser “quien ve”. ¿Qué es entonces “quien ve” totalmente aparte del cuerpo y de todo lo que permanece observable, lo “visto”? El hombre nunca se preocupa de hacer un alto por un rato para proseguir su investigación hasta el final mismo. Esta falta de cuidado, de consciencia, de atención, le deja en una tensión llamada asmita (Sutra 6). Y es a través de los ojos de asmita que el hombre mira al mundo y a su vida. Sólo cuando esta “visión” confusa termina repetidamente en dolor (dukka) es que el hombre es sacudido hasta sus mismos cimientos. Sin embargo, pocos se preocupan de enfrentar este trastorno. La mayoría tiende a buscar fáciles escapes ideacionales y a seguir el viejo camino determinado por avidya y asmita, a pesar de las repetidas experiencias de dolor y desesperación. Pero los pocos que se detienen y osan enfrentar al dolor como la condición misma de su existencia, se lanzan a un nuevo viaje: una búsqueda de la identidad (swarupa).

PRATIPRASAVA — LA SALIDA

Sutras 10 a 17
10. Te pratiprasava heyáh súkshmáh
Ellas [las tensiones] han de quitarse por medio de contraactividad [pratiprasava] porque son muy sutiles.
11. Dhyána-heyástadvrittayah
Los movimientos ideacionales impulsados por ellas pueden quitarse a través de la meditación [dhyana].
12. Klesamúlah karmásayah drishtá-drishta-janma vedaníyah La psiquis individual es un residuo orientado hacia la actividad que tiene sus raíces en las tensiones; sus operaciones son capaces de ser observadas en esta vida a través de las experiencias; y su continuidad en la vida venidera puede entenderse también del mismo modo.
13. Sati múle tadvipáko játyáyurbhogáh
La especie, su duración de vida y lo que ha de experimentar: estos tres son los productos de la psiquis dirigida por las tensiones o de la sustancia mental (heredada por los individuos).
14. Te Chádaparitápaphaláh punyápunyahetutvát
Las experiencias de deleite y de abrumadora angustia son los resultados de las acciones motivadas por intenciones buenas o malas, como sea el caso.
15. Parináma t ápasanskárdukkhairgunavrit t i-virodhátccava dukkhameva sarvam vivekinah
El hecho cíe que todo es aflicción se entiende porque uno tiene inteligencia discernitiva; ve que esto es así porque las secuencias de causa-efecto que dan por resultado agonía se impregnan en la sustancia mental en forma de recuerdos de experiencias dolorosas; y también porque las tres energías [gunas] de la naturaleza, estando mutuamente opuestas entre sí, generan tensiones de las que la sustancia mental es un producto.
16. Hevam dukkhamanágatam
La aflicción que aún ha de venir puede descartarse.
17. Drashtrldrlsyayoh sanvogo heyahetuh
La consciencia del hecho de que el contacto entre “quien ve” y lo “visto” está en la raíz de la aflicción le permite a uno que la descarte.

Es necesario notar una cuestión respecto a las tensiones. El Sutra 4 se refiere a las cuatro formas que toman las cuatro tensiones nacidas de avidya. Asmita toma la forma de la inconsciencia que se enmascara como consciencia de sí. Raga toma la forma del goce por las cosas insignificantes de la vida. Dvesa toma la forma de dividir la vida en una cantidad de fragmentos que están perpetuamente en guerra entre sí. Y abhlnivesa toma la forma de un sentimiento de perpetuación personal, que se esparce por todo y envuelve en sus tentáculos todos los aspectos e impulsos de la vida.
Como ahora se verá, es con abhinivesa que hemos de empezar cuando veamos la necesidad de liberar nuestra mente de todas las tensiones. El camino yóguico que conduce hacia la libertad respecto de todas las tensiones se llama pratiprasava o contracreatividad. Esto forma el tema de los siguientes Sutras.

Las tres (asmita, raga y dvesa) son tensiones porque llevan consigo una contradicción entre lo ideacional y lo existencial. La quinta y última tensión se llama abhinivesa. Esta domina la vida del hombre en tal medida que eclipsa todo lo demás. Es un terco apego a nuestro interés instintivo de propia perpetuación, con un gusto que es difícil de descartar. No podemos gustar de nuestra desaparición y reducción a la nada. Ni siquiera por un momento podemos gustar de la pérdida de importancia personal, cualquiera sea la opinión que los demás tengan de nosotros. Toda amenaza a nuestro sentido de importancia personal parece tan aniquiladora como la muerte. El interés en nuestra importancia el hombre lo considera como la esencia misma de la vida. Siempre nos decimos: “¿Qué otra cosa hay por la que el individuo humano viva y muera?” Este sentido de la importancia personal trasciende • veces hasta la perspectiva de la muerte. Poquísimos hombres de cada época se jugaron la vida por alguna causa en la que una terca creencia les dio un sentido adicional de importancia y perpetuación personales.

En consecuencia, el sentido del “yo soy” es un producto de la inconsciencia de lo que es (avidya). Habita en el ser del hombre en forma de sueño profundo (prasupta), o de inconsciencia que se enmascara como consciencia. Esta es la naturaleza de la cons-ciencia egocéntrica. El centro, el “yo”, se convierte en el factor más importante de la vida del hombre, y pasa por encima de todos los otros aspectos de la vida. Es este centro ideacional el que lleva al hombre, con los ojos vendados, a elegir lo que le gusta, y a descartar lo que le disgusta. Tiende a gustar de lo que el recuerdo de experiencias pasadas le dice que es placentero. Y tiende
a disgustarle lo que el recuerdo de experiencias pasadas le dice que es doloroso. La primera es una tensión llamada raga, y la última es una tensión llamada dvesa.

Avidya se convierte, pues, en el suelo en el que echan raíz todas las tensiones psíquicas y brotan de muchas formas para enredar al hombre en sus tentáculos. La primera tensión que se arraiga de esta manera en la psiquis del hombre es el sentido del “yo soy” (asmita). Este sentido del “yo soy” no nacería en ausencia de avidya. En un estado de consciencia, nos referimos a todo lo que vemos como “eso”, incluido el hombre. Este sentido del “yo soy” connota una unidad indivisible de existencia. Torna al hombre cabalmente inconsciente del hecho de que, como entidad, está compuesto por dos energías distintas, que nunca podrán convertirse en una sola. Estas dos energías deberán permanecer siempre distintas una de la otra, aunque coexistan en el mismo cuerpo, como de hecho lo hacen. El hombre es “quien ve” y lo “visto” en el mismo lugar y en el mismo tiempo. Es no sólo posible sino también imperativo para el hombre ver el hecho de que “quien ve” nunca podrá convertirse en lo “visto”, y viceversa. Intercambiar estas dos energías distintas, mezclándolas ideacionalmente, es caer en la confusión. Estas dos energías inter-actúan entre sí un momento tras otro. Y el hecho mismo de esta interacción implica necesariamente que deben seguir siendo siempre dos fuerzas distintas del ser y del vivir. De hecho, toda experiencia humana, verdadera o falsa, es producto de la interacción existencial de estas dos variedades eternas. Sin ver y aceptar este hecho, no puede haber una experimentación clara de nada, y, por tanto, no puede haber conversación ni descubrimiento de lo que es real y lo que es irreal.

Teniendo en cuenta todos estos sutiles matices de significados, avidya se define como “conocimiento o visión (khyatl) en que uno supone que es permanente lo que, de hecho, es efímero” (Sutra 5). En este Sutra, se dice que avidya es Khyati. Esta palabra deriva de la raíz khya, que significa “decir, declarar, comunicar”. Uno puede “decir, declarar, comunicar” lo que es fáctico o lo que ideacionalmente se supone que es, pero que de hecho no lo es. Esto último es avidya-khyati. Este khyati es un asunto de denominación, verbalización, declaración en palabras, con el fin de comunicar algo. Nada tiene que ver con lo que realmente existe, dentro o fuera. Es un asunto de ideación, imaginación y articulación en palabras. Es una declaración. Todo lo que existe se declara a los demás, por el hecho mismo de su existencia. Un tigre o una víbora declaran, por su existencia misma, que podemos pasar cerca de ellos solamente bajo nuestro riesgo. El hombre, siendo un “animal con lenguaje”, declara lo que él es a través de palabras. Pero las palabras no son cosas. Indican cosas que pueden existir o no. Pero el hombre naturalmente se vuelve cautivo de palabras que él tiende a igualar con el conocimiento o la realidad. Y esto es avidya-khyati, o el conocimiento ilusorio sobre el que, por lo general, se basa toda la visión del mundo. Su conocimiento o su visión, o su visión del mundo queda, pues, trastornado. Supone que es permanente lo que de hecho es efímero, que es puro lo que de hecho es impuro, y que es placentero lo que de hecho es doloroso. ¿Hay goce que no se convierta en dolor, desilusión, frustración? Pero, llevado por las olas de los goces momentáneos, en cabal inconsciencia de los hechos de la situación existencial, el hombre tiende a establecerse en avidya y, en consecuencia, supone que es permanente lo que de hecho es efímero. De este modo, toda la estructura de la vida humana es motivada por nociones falsas de lo que es permanente y lo que es efímero, de lo que es puro y lo que es impuro, y de lo que es goce y lo que es dolor.

Los Sutras 3 a 9 explican la naturaleza de las cinco tensiones mayores. La tensión primera y primaria se llama avidya. Esta palabra significa inconsciencia de “lo que es”. Deriva de la raíz vid que significa “conocer, entender, aprender, averiguar, indagar, descubrir”. El prefijo a significa negación. Por tanto, no preocuparse de conocer, aprender, entender, averiguar, indagar y descubrir “lo que es” es permanecer en un estado de inconsciencia, y seguir viviendo con una consciencia autocentrada que es inconsciente de lo que es, dentro y fuera, es avidya. La raíz vid significa también “ser, existir”. Avidya significaría, pues, conocimiento de lo que de hecho no tiene existencia, pero que se supone ideacio-nalmente que existe, y como tal se convierte en objeto de conocimiento. Esta suposición nace del recuerdo de las experiencias pasadas, impregnadas en la mente o en las células cerebrales. Todo conocimiento estimulado por la memoria es esencialmente del pasado que está muerto y se fue para siempre y que no existe más en el presente activo. Aún así, se supone gratuitamente que todavía está en existencia. El conocimiento basado en tal suposición implica impartir continuidad de existencia a cosas que de hecho cesaron de existir.

La paradoja de la vida humana nace de un conflicto entre conocimiento o visión en su pureza, por un lado, y conocimiento generado por predilecciones personales, por el otro. El conocimiento o visión nacido de predilecciones personales se llama avi-dya-khyati en el Sutra 5. Este es el conocimiento nacido de las tensiones (klesa) que generan reacciones en cadena, que dan por resultado dolor y aflicción interminables (Sutra 15).

La tensión básica con la que el hombre nace se llama avidya (inconsciencia de “lo que es”). Es básica porque permanecer inconsciente de “lo que es” es hacer nacer una tensión entre “lo que realmente es” y “lo que uno piensa que es”. Todas las demás tensiones nacen de esta tensión básica. Estas tensiones ínsitas, que se manifiestan en forma de tendencias instintivas (vrittis), tejen la tela misma de la consciencia del hombre. No hay escape de los tentáculos de estas tensiones a menos y hasta que seamos capaces de ver, primera y principalmente, el hecho de nuestro aprisionamiento en ellas; y segundo, el hecho de que las tendencias (vrittis) ínsitas que generan tensiones llevan también consigo la libertad de elegir. Pero no podemos desear tan sólo que estas tensiones y sus tentáculos se marchen. No podemos pensar que estaremos fuera de ellas. En suma, nada podemos hacer para liberarnos de sus garras porque todo acto egocéntrico es un acto que se origina en las tensiones ínsitas. Por tanto, el único camino expedito para nosotros es el camino de la libertad ejercida en dirección a no efectuar elecciones. La libertad así ejercida es la única capaz de quitar todas las abstracciones de factura mental a la visión pura. En consecuencia, dicen los Sutras, las tensiones deben cesar para que exista la percepción pura. Es la percepción pura la única que puede permitir al hombre ver las cosas como son en su autenticidad existencial. Es semejante visión (darsana) libre y pura la que pone al hombre en relación íntima con el mundo de la objetividad radiante.

La disciplina del Yoga desafía esta suposición profundamente atrincherada. Señala que el conocimiento personal, por expansivo que sea, y sin importar cuánto lo justifique o fortalezca la observación, el análisis, la experimentación y el pensamiento sistematizado, es todavía básicamente ilusorio o falso. Esto es así porque, a fin de ser una observación objetiva y realista, deberá ser pura y clara como un cristal. No deberá ser distraída, desviada ni deformada por nada, dentro o fuera, y el acto de observación misma deberá ser libre, y no impedido por motivo alguno o noción preconcebida porque todo motivo o noción preconcebida está obligado a influir en ella y matizarla, y así deformarla. Nada que se haya observado a través de una visión deformada, y luego analizado, experimentado y puesto dentro de la armazón de una pauta sistematizada de pensamiento, podrá corresponder jamás a una realidad objetiva. El hecho de este asunto es que una mente condicionada, que es una mente sobrecargada de impregnaciones pasadas y de los gustos y disgustos ínsitos que resultan inevitablemente de ellos, es básicamente incapaz de observación pura. Como lo señalan más tarde los Sutras, todo acto nacido de una mente condicionada es un acto nacido de tensiones que matizan nuestra visión del mundo. Y los actos nacidos de tensiones (incluidos los actos de observación, análisis, experimentación y sistematización de pensamientos) son actos que deben generar inevitablemente más tensiones, y así sucesivamente ad infinltum. Por tanto, dicen los Sutras, las tensiones deben cesar para que la observación sea pura y clara como un cristal y capaz de ver las cosas como son en su autenticidad existencial.

Estos Sutras y los siguientes nos ponen frente a frente con la paradoja central de la vida humana. El hombre vive con un sentimiento de certidumbre absoluta de que el mundo en el que tiene su ser es sólo asunto de su conocimiento personal; pero tarde o temprano descubre que la estructura íntegra de su visión del mundo, construida sobre la base del conocimiento personal, se desmorona en pedazos ante el primer choque de la realidad. Aún así, se apega empecinadamente al conocimiento personal como el único medio de que dispone para establecer una relación significativa con el mundo objetivo. Se da cuenta de que el conocimiento personal puede ser, en primer lugar, limitado y, por tanto, inadecuado para comprender la realidad del mundo en su totalidad, pero persiste en la creencia de que sus limitaciones podrán ser eliminadas cuando reúna cada vez más conocimiento mediante observación, análisis, experimentación, y mediante refinamiento de sus instrumentos —todo lo cual le permite construir una visión del mundo (darsana), que mejora y resulta más adecuada siglo tras siglo. Esta suposición de la certidumbre absoluta acerca de la visión del mundo basada en el conocimiento personal, y capaz de expandirse ilimitadamente, es el fundamento en el que se basa la visión histórica de la relación hombre-mundo. Y a través de los siglos adquirió una respetabilidad tal que nadie podrá desafiar, excepto a costa de sufrir el ostracismo social.

LA NATURALEZA DE LAS TENSIONES

Sutras 3 a 9
3. Avidyásmitárágadvesábhinivesah pañca Klesáh
Las tensiones son cinco, a saber, inconsciencia, el sentido del yo soy, el apego al goce, el odio al dolor, y un empecinado aferrarse a la perpetuación de sí.
4. Avidyá kshetramuttareshám prasupta-tanuviccinnodáránám Avidya [la inconsciencia] es el campo en el que las cuatro
tensiones [Klesa] triunfantes echan raíz y aparecen en cuatro formas: a saber, la mente oculta o inconsciente; la mente que se interesa por trivialidades; la mente que se divide en interés fragmentario por varias cosas, y la mente que se esparce por todo el campo de la vida individual a través de ocupaciones fragmentarias.
5. Anityásuchidukhánátmasu nituasuchisukhátmakhyátiravidyá
Avidya es el conocimiento [o la visión centrada en sí] en la que suponemos que lo que de hecho es efímero es permanente; lo que de hecho es impuro es puro; y lo que de hecho es doloroso es placentero.
6. Drikdarsanasaktyorekátmatevásmitá
Suponer que la energía que es “ver” y la energía que es lo “visto” son una misma cosa [aunque de hecho son dos entidades distintas] es una tensión llamada asmita [el sentido del egocentrismo del "yo soy"].
7. Sukhánusayí rágah
El dormitar placentero [bajo la influencia de un recuerdo moroso de pasadas experiencias placenteras] es una tensión llamada raga.
8. Dukkhánusaví dveshah
El dormitar doloroso [bajo la influencia de un recuerdo moroso de pasadas experiencias dolorosas] es una tensión llamada dvesa.
9. Svarasaváhí vidusho-pi tanvanubandhah abhlnivesah
El continuo interés autogenerativo en la perpetuación de sí, que se vincula con el cuerpo y se halla hasta entre los doctos, es una tensión llamada abhinivesa.