ENTRAR Y SALIR DEL ESTADO ALFA.
Es imposible guardar sentimientos de enojo y de culpabilidad en el nivel alfa. En él, se recupera la energía malgastada en tensiones y se liberan los poderes curativos del cuerpo. Existen distintas técnicas, todas ellas efectivas, para entrar en estado de relajación. Le proponemos la del “conteo”:

Cuando se despierte por la mañana, vaya al baño si lo necesita y regrese a i-a cama. J Ponga el reloj despertador para que suene quince minutos después (por si se queda dormido durante el ejercicio).

Cierre los ojos y diríjalos hacia arriba, detras de los párpados, en un ángulo de 20 grados. esta sola posición induce al cerebro a producir el nivel Alfa.

Ahora, lentamente, a intervalos de dos segundos, cuente en forma regresiva de cien a uno. Concéntrese en esta sencilla tarea.

Use el método de contar del 100 al 1 a lo largo de diez días. Después, cuente únicamente del 50 al 1, luego del 25 al 1, Da 10 al 1 y, finalmente, del 5 al 1, diez mañanas cada paso. Para salir de Alfa, diga mentalmente: “Saldré lentamente mientras cuento del uno al cinco, y me sentiré despierto y mejor que antes. Uno… dos… prepárate para abrir los ojos… tres… cuatro… cinco… ojos abiertos, bien despierto”.

Pero con el nacimiento de la nueva inteligencia cargada de Realidad (Rtam), hay ahora un mundo completamente diferente, que no tiene dimensiones. Es como si el cohete de la nueva inteligencia estallara y nos lanzara dentro del mundo sin dimensión de la Realidad.
En este mundo de la realidad, la vieja inteligencia asociada con las palabras, las verbalizaciones y las inferencias no tienen cabida alguna porque se la ve cabalmente irrelevante para la realidad, la única por la que se interesa la inteligencia recién nacida (Sutra 49). La acción de esta nueva inteligencia incendia cuanto residuo se demore en la mente, perteneciente a impregnaciones provenientes del pasado sin principio. La mente así totalmente limpia del pasado, y sin que quede nada ahora con respecto de lo cual sea menester tomar decisión alguna, negativa o positiva, florece espontáneamente en un Samadhi sin semilla.

En el Samadhi basado en la semilla está el recuerdo de núestro acto de no-elección, que nos puso en la disciplina del Yoga, pero ahora es un recuerdo que es uno con el estado causado por nlrvicara Sampatti (Sutras 44, 45). No tiene movimiento. Pero su existencia misma opera como una semilla con la que el Samadhi se asocia. Semeja un sentido inmovilizado del “yo soy” que vive en asociación con el Samadhi. Y este sentido inmovilizado del “yo soy” es la semilla. De allí el sabija-Samadhi.

La disciplina del Yoga nos dice que este núcleo central de nuestra psiquis no es nada más que un durísimo complejo de vrltti-sarupya. Hasta (y a menos) que se rompa este núcleo central a través de vritti-nlrodha (no elegir y permanecer en un estado firme) no podrá haber percepción de la verdad o la realidad, en la medida en que se relaciona vitalmente con nuestra identidad. La identificación es la identidad que se vende muy barato. Por tanto, quien opta por la disciplina del Yoga se lanza a un viaje que le hace caer en el Samadhi. El Samadhi es un estado en el que todos los atributos emocionales y conceptuales que están anexos a la identidad, como plumas prestadas, caen y desaparecen en la nada. Llegamos a parecemos a una entidad que no tiene forma propia, y que, sin embargo, es una entidad llena de la energía que es la vida. Ahora es “la Vida misma” que se hace cargo de nuestra identidad, en el sentido de que entre la identidad y la Vida no queda ahora ni espacio, ni tiempo, ni causalidad.

El Sutra 48 habla del ascenso repentino de un género completamente nuevo de inteligencia, que emergió de las profundidades insondables de nuestro ser. Esta nueva inteligencia está cargada con la energía de la realidad. Esta realidad se denomina Rtam. Rtam es aquel algo misterioso que proviene de la “Gran Incógnita” y desaparece en ella, un momento tras otro, como si los momentos que entran y salen fueran los hálitos, que entran y salen, de la Realidad misma. Rtam es lo que siempre “es”, pero cuyo ritmo de respiración parece tomar la forma de “es” y “no es”. Rtam es una antigua palabra védica que se describe como movimiento que tiene un centro por doquier y una circunferencia en ninguna parte. Todos los cuerpos, todos los objetos de este mundo tienen, cada uno de ellos, un centro y una circunferencia. Tener un centro es encerrarse en una circunferencia. En el plano físico, es el núcleo que forma la porción central cargada positivamente que constituye la masa principal de un átomo, en torno del cual, uno o muchos, se mueven con tremenda rapidez para formar una dura circunferencia. En el plano psíquico, es el núcleo central de la psiquis que constituye una fuerza inconsciente que reacciona ante las presiones externas o internas de manera tal que se preserva y protege a través de una dura circunferencia construida con conceptos de comodidad, goce y autocomplacencia, nacidos de la elección. El hombre, como entidad de factura mental, llama a este núcleo central de su ser el “yo” y el “mí”. Este se convierte en la autoridad final para juzgarlo y evaluarlo todo, en el arbitro final en materia de aceptación o rechazo, acuerdo o desacuerdo. Cuando abdica de esta posición de ser la autoridad final, busca refugio en la autoridad de un libro o un gurú, o de un líder con gran séquito.

Ahora se está en el umbral de una nueva transformación. El movimiento hacia esta transformación se explica en los Sutras ahora ante nosotros.
El Sutra 47 habla de la primera agitación hacia esta transformación. Dice que una mente vacía de todo movimiento de pensamientos adquiere por sí misma un aprovechamiento, una capacidad recién nacida para permanecer en este estado inmóvil, sin esfuerzo alguno. Esto da por resultado una disposición de vulnerable felicidad que responde a todo, dentro y fuera, con una gracia fácil y hermosa. No busca nada. En esta gracia halla la vibración misma de la Vida, que nunca se experimentó antes. Ahora hay una graciosa respuesta a todo y una reacción a nada.

La cuestión es: ¿qué significa la palabra bija o semilla? El Yoga habla de dos semillas que crecen en el suelo de la mente: i) la semilla contenida en vritti-sarupya (las identificaciones), que crece en un bosque salvaje y anárquico de tensiones, conflictos, caos y aflicción interminable; ii) la semilla contenida en vrlttl-nirodha (el estado firme), que crece y florece en un Samadhi basado en la semilla —un estado del ser vacío de todo movimiento de la mente en cualquier dirección. Este es un estado preñado de la energía íntegra del ser del hombre, que, antes de que se opte por no efectuar elecciones, se disipó y derrochó en tensiones, terminando repetida e inevitablemente en aflicción sin fin.

Estamos ahora en el final del viaje. Empezamos con citta-vritti-nirodha; y ahora nos dicen que el Samadhi sin semilla es el final. Durante todo este viaje, nuestra atención fue atraída hacia citta (la mente), base sobre la que se libran todas las batallas de la vida. Las batallas son entre el hombre en un extremo, y el mundo, lleno de una pasmosa variedad de objetos, incluido el hombre, en el otro extremo. La historia del hombre es la historia de los giros que estas batallas asumen de tiempo en tiempo, una época tras otra. Es la mente la que hace o deshace a un hombre. La mente atrapada en vritti-sarupya (la identificación con las elecciones) deshace al hombre; y la mente totalmente desenredada de vritti-sarupya establece al hombre en su identidad existencial.

DEL SAMADHI BASADO EN LA SEMILLA AL SAMADHI SIN SEMILLA
Sutras 47 a 51
47. Nirvicára-vaisáradye-adhyátma-prasádah
El aprovechamiento en el estado de vacío de todo movimiento de pensamiento da por resultado una graciosa felicidad interior de disposición.
48. Rtambhará tatra prajñá
Allí [en la gracia interior] habita la sabiduría, o la inteligencia cargada de realidad.
49. Srutánumána prajñábhyámanya-vishayá viseshárthatvát Esta sabiduría, o inteligencia cargada de realidad, es distinta
de la inteligencia asociada con palabras e inferencias, porque significa algo único y extraordinario.
50. Tajjah sanskáronyasanskára-pratibandhí
Las impresiones nacidas de esto se oponen y eliminan a todas las otras impregnaciones obligatorias.
51. Tasyápi nirodhe sarvanirodhán-nirbíjah samádhih
La terminación incluso de estas [nuevas] impresiones da por resultado la terminación de todo. Lo que emerge de esta terminación de todo es nirbija [sin semilla] Samadhi.

Estos cuatro géneros de Samapattis caen bajo un solo título, llamado sabija Samadhi. La pregunta aquí es: ¿por qué este Samadhi se asocia con una “semilla” (bija)? ¿Qué se indica exactamente con la palabra bija o semilla? ¿Cómo el nirvitarka Samapatti, en el que las cosas se ven como son en su radiación exis-tencial, puede ser producto de alguna semilla? Y asimismo, ¿cómo el nirvicara Samapatti, en el que los elementos sutiles que subya-cen en todos los objetos macizos se ven disolver en una especie de vaciedad del espacio, puede decirse que esté asociado o sostenido por alguna “semilla”? Los siguientes Sutras arrojan alguna luz sobre estas perturbadoras preguntas.

De hecho, estos últimos no tienen lugar en vicara o en la libre investigación. En la libre investigación sólo observamos lo que es, y nunca llegamos a conclusión alguna. Porque estar atrapado en las conclusiones, lo cual implica necesariamente elección e inferencia, es volver a la confusión y al caos. Por tanto, nos hallamos en un estado de atención alerta y sólo vemos las cosas como son en su autenticidad existencial. Tal visión pura revela los elementos sutiles que subyacen en las cosas en su interacción natural mutua. La sensibilidad es ahora tan aguda y tan penetrante que las cosas y sus movimientos sutiles que antes jamás se vieron, se perciben ahora como si fuera a la luz de una iluminación interior. Esto es savicara Samapatti. Y cuando se ven los elementos sutiles que subyacen en los movimientos de las cosas, ocurre que, precisamente porque se las ve como son, se disuelven en un estado del ser en el que estas cosas sutiles pierden todas las señales por las que se las podría identificar. Y, como ahora no hay nada que identificar, el movimiento de vicara llega a su fin. Este estado se llama nirvicara Samapatti.

El Sutra 44 habla de savicara y nirvicara Samapatti. Cuando estamos libres de los tentáculos del conocimiento inferencial, empezamos a ver las cosas como son en su radiación existencial, sin la mediación de las palabras y sus significados convencionales. Entonces, nos hallamos en un estado de libre investigación, un proceso investigativo del pensamiento, que es vicara. Esto es distinto de todos los procesos inferenciales.

Tras adivinar la naturaleza y la estructura del conocimiento inferencial, nos liberamos de sus tentáculos. Esta libertad respecto del conocimiento inferencial pone en un estado que se denomina nlrvitarka Samapatti —Samapatti exento de tarka y de conocimiento inferencial (Sutra 43). Esto lo produce un proceso de negación de todas las impregnaciones de la memoria generadas por palabras, sobre cuya base funciona, por lo general, la acción de reconocimiento e inferencia. La mente purificada de todas las impregnaciones pasadas, y el vaso de la memoria vaciado de ellas, adquiere una pureza y una claridad en la que no prevalece el reconocimiento sino la percepción pura. En este estado, todo el conocimiento inferencial, junto con las palabras y sus significados convencionales se ve como un impedimento para la percepción directa de la verdad, o de las cosas como son.

Todo este caos y toda esta confusión se adivina y trasciende en savitarka Samadhi. Esto se llama savitarka porque todo conocimiento obtenido a través de palabras y de sus significados convencionales es básicamente inferencial. Tarka significa inferencia. Y la inferencia necesita un referente metido en el aparato de la memoria. La influencia que este conocimiento inferencial ejerce sobre las mentes de los hombres de todo el mundo es tan colosal, y el prestigio que goza es tan pavoroso, que parece casi irremediable la esclavitud del hombre a ella. Savitarka Samadhi libera al hombre de esta esclavitud entorpecedora.

El Sutra 42 habla de la primera transformación que se produce. Esta se denomina savitarka Samadhi. En este género de Samapatti vemos la actividad de las palabras, sus significados y el conocimiento que imparten, junto con la confusión que resulta de su entremezcla. En esta percepción, cada uno de estos tres factores, junto con sus funciones específicas, se ve distinto de los otros dos.  Debido a una clarísima percepción de estas distinciones no hay lugar a confusión, que invariablemente nace de la mezcla de estos tres factores entre sí. Tal confusión es la que conduce a confundir la palabra con el significado y viceversa. Y puesto que el conocimiento no es sino un proceso de reconocimiento de las cosas a través de las palabras y sus significados convencionales, también se convierte en un aturrullante lío de confusión, lleno de contradicciones interiores e inadvertidas. Asimismo, puesto que el conocimiento es siempre del pasado, y, por tanto, una reacción ínsita a la percepción presente, está ligado invariablemente con palabras y con sus significados fijos basados en las impregnaciones de experiencias pasadas.

Hay otra cuestión más importante que ha de notarse respecto a Samapatti, el estado reflexivo. La mente en este estado no sólo refleja todo lo que sigue como resultado de la interacción constante entre el hombre y el mundo, sino que también permanece totalmente inmaculada por lo que refleja. Semeja un cristal puro que refleja los colores de un objeto que se le pone cerca, pero que ni recibe ni retiene mancha alguna en su cuerpo como puede verse cuando se aleja el objeto de él. Y hasta cuando refleja los colores de un objeto adyacente, no absorbe mancha y permanece totalmente libre de los colores que refleja. La mente de Samapatti se comporta exactamente así. Refleja todo, dentro y fuera, pero permanece totalmente incontaminada por tales reflejos. Este es un agudo contraste con el estado vritti-sarupya. En este último estado de la mente, por una fracción de segundo, refleja los colores, pero inmediatamente se identifica con las elecciones efectuadas respecto a ellos. Por tanto, no refleja nada porque la suciedad de las identificaciones destruye su reflexividad y la torna insensible a lo “que es”. Lo exactamente contrario a esto es lo que ocurre con el estado Samapatti. Samapatti es, pues, un estado de transformación total del estado vritti-sarupya. Debido a esta transformación, cuanto entre ahora en la mente clara como un cristal experimenta también una transformación por el poder mismo de la percepción pura.

Hasta ahora hemos viajado: a) de citta-vritti-nirodha a sthiti; b) de sthiti a vairagya, y c) del poder vasikara de vairagya a Samapatti —el estado reflexivo. Los Sutras 42 a 45 nos hablan de que este estado Samapatti de la mente florece en cuatro géneros de Samadhi, todos los cuales caen bajo la categoría de sabiya Samadhi (Sutra 46).

Este estado extraordinariamente reflexivo y altamente sensible de la mente se denomina Samapatti en el Sutra 41. Samapatti significa “encontrarse, salir al encuentro”. La entidad llamada “Hombre” y la entidad llamada el “mundo”, inclusivo del hombre, se encuentran y salen al encuentro uno del otro en el suelo llamado citta o la mente. No hay hombre sin mente; y no hay mente electiva sin hombre. El hombre y el mundo se encuentran mutuamente a través de los sentidos en el suelo de la mente. Aquí reaccionan o se responden entre sí. La tendencia electiva ínsita del hombre perturba, deforma y convierte en un revoltijo el orden natural de las cosas. Esto genera tensiones interiores que buscan expresión externa. En la Parte II veremos lo que los Yoga Sutras tienen que decir sobre este asunto. Por ahora, nos interesan los perfiles amplios del Yoga y del Samadhí.

El Sutra 41 expresa que, como resultado del poder del movimiento vasikara, la mente se vuelve pura y clara como un cristal. Y, tal como un cristal puro refleja los colores de los objetos que se le ponen cerca, así también la mente, ahora se vuelve pura y clara, y refleja los colores de la interacción sutil entre el hombre y el mundo objetivo. Esta interacción sigue constantemente a través de los sentidos, aunque el hombre atrapado en vrittí-sarupya permanece insensible a ella. La pureza y la claridad, que vasikara valragya produce, torna a la mente extraordinariamente sensible a todo lo que tiene lugar dentro y fuera, en todo momento. Por tanto, tai mente refleja al “receptor”, a lo “recibido” y a los “instrumentos de recepción”, los sentidos —cuya operación combinada mantiene al hombre en interacción constante con el mundo en el que halla su ser.

5. El Sutra 40 describe el poder vasikara de la “mente-en-vairagya“. Expresa que el firme estado de la mente, ahora purificado de toda la basura de las impregnaciones pasadas, adquiere una extensión tan poderosa que alcanza desde las más minúsculas partículas del cuerpo hasta la vastedad de las galaxias en los cielos ilimitados. En el Sutra 41 se explica el proceso por el que se produce tal poder extensivo, penetrante y expansivo.

4. La palabra vaslkara deriva de la raíz vas, que se convierte en vasi, en combinación con la raíz kr. La combinación dinámica de estos dos verbos significa: “someter, vencer, ganar sobre”. Valragya, que niega la influencia obsesiva de las palabras y experiencias, hace nacer un positivo movimiento interior que sigue sometiendo y venciendo al movimiento empujado por el pasado de los vrittis que perturba repetidamente el estado firme de la mente. Este someter y este vencer el poder esclavizador de las palabras y experiencias da por resultado la negación de las impregnaciones de la célula cerebral y la mente. Y cuando estas impregnaciones pasadas (smrlti-samskara) se gastan y dejan de funcionar, la mente se vuelve libre, pura y clara como un cristal. Los muros que la rodean, erigidos por impregnaciones pasadas, se derrumban, junto con toda la basura acumulada y, en consecuencia, la mente, por decirlo así, se desparrama y extiende, como si no tuviera barreras o fronteras. En una mente tan libre, pura y clara como un cristal que tiene el poder inherente de penetrar en los más recónditos meandros del organismo psicosomático del hombre, por un lado, y el mundo objetivo que se extiende hasta los cielos ilimitados, por el otro.

3. Abhyasa revela que el estado firme llega, se queda un rato y desaparece. Esto procura una consciencia del hecho de que debe haber algo dentro de la mente que empuje el movimiento de los vrittls, a pesar de que hayamos optado por no-elegir. Entonces, descubrimos que las palabras y la impregnación de las experiencias pasadas son los dos factores, cuya operación combinada, que constituye una fuerza que la elección pasada hizo nacer, mantiene moviéndose perpetuamente al río de la consciencia condicionada. Esta percepción aporta un estado de desilusión total (vairagya) respecto de palabras y experiencias. En consecuencia, resolvemos no tener nada que ver con ellas, y permanecer en un estado firme, carente de palabras y experiencias o no influido por éstas. Esta percepción revela un mundo completamente nuevo en el que la mente se mueve sin la ayuda de palabras y experiencias. A esto se lo llama el mundo de vasikara vairagya.

2. El movimiento negativo puesto en marcha por el acto negativo de no-elegir, revela a nuestra vista los siguientes hechos: que los vrittis son de dos géneros: dolorosos e indoloros; que el hombre tiende a aceptar lo indoloro y a rechazar lo doloroso; que esta aceptación y este rechazo carentes de crítica, de los que nace vritti-sarupya, hacen caer al hombre en un modo de vida gobernado por los cinco vrittis; y que este modo de vida es el que forma la naturaleza y la estructura de la psiquis condicionada a través de vritti-sarupya. La percepción de este modelo de vritti-sarupya en conjunto, nos fortalece en nuestra resolución de continuar con la no-elección. Esta resolución perceptiva es la que descubre que la continuidad de vrittis, o el río de la consciencia condicionada, no es un hecho sino una ficción. El hecho es que los vrittis son discontinuos; que si estamos bastante atentos, vemos que entre dos vrittis ocurre un intervalo carente de todo movimiento de la mente. Esto se denomina sthiti o el estado firme de la mente (Sutras 12 a 14). Al enérgico interés por este sthiti se lo llama abhyasa (Sutra 13).

La lógica interior de los Sutras se lee así:
1. El Sutra 2 habla de citta-vritti-nirodha y el Sutra 4 habla de vritti-sarupya. Este último genera un río de consciencia condicional (sansarapragbhara cittanadi), en el que nacen los hombres, lo pasan mal inevitablemente, y luego fallecen. Quien toma consciencia de este absurdo sin sentido y en la cabal carencia de significado de la vida que esto involucra, se detiene por un momento para hacer un inventario de este insensato andar a la deriva. En este alto, percibe el hecho de que en la raíz de este insensato andar a la deriva yace la tendencia electiva con la que el hombre nació, y que esta tendencia funciona a través de gustos y disgustos ínsitos. El movimiento de esta tendencia electiva es la que hace caer al hombre en la prisión esclavizante, desorientadora y corruptora de vritti-sarupya —un mundo casero de gratuitas identificaciones con los vrittis. Quien ve este hecho opta en favor de no efectuar elecciones, y entonces ve qué ocurre. Este acto negativo de no-elegir, con el fin de salir de la prisión de vritti-sarupya, hace caer al hombre en la disciplina del Yoga.

Es necesario tener en cuenta unas pocas cosas para entender el significado de estos Sutras.
El Sutra 40 habla de la extensión de la mente que alcanza desde las partículas más minúsculas hasta los cielos ilimitados. Esto puede parecer fantástico. Pero si seguimos la lógica interior de los Sutras, justamente del Sutra 2 al Sutra 41, puede ser posible que visualicemos las posibilidades y potencialidades inherentes a la mente humana, y capaces de concretarse a través de la disciplina del Yoga.

Sutras 40 a 46
40. Paramánuparamamahattvánto-sya vasíkárah
La extensión de la mente firme [asya] alcanza desde partículas infinitamente pequeñas hasta los cielos infinitamente grandes.
41. Kshínavritterrabhijátasyeva   manergrahítrigrahanagráhe-heshn tatsthatadanjanatá Samápattih
Con la terminación del movimiento de la tendencia electiva, la mente firme se vuelve inmaculada y pura como un cristal, reflejando la interacción entre el receptor y lo recibido que tiene lugar a través de los sentidos. Esta cualidad de la reflexividad sensitiva se llama Samapatti.
42. Tatra sabdárthajñánavikalpalh sankírná savitarká Samápattih
Allí [en ese Samapatti], cuando la palabra, el significado del conocimiento, junto con la confusión que su entremezcla genera, se reflejan, cada uno distinto del otro, entonces eso se llama savitarká Samapatti.
43. Smritiparisudhau svarúpasúnyeivá arthamátranlbhása nlr-vitarká
Cuando ese Samapatti se limpia completamente de las impregnaciones de la memoria, y la mente se vacía de toda forma que le pertenezca, entonces brilla con la realidad radiante de la objetividad. Esto se llama nirvitarka Samapatti.
44. Etayaiva sa vi cara nirvicárá ca súkshma vishayá vyákhátá Del mismo modo, cuando Samapatti refleja el pensamiento investigativo y sus objetos sutiles, ambos distintos entre sí, eso se llama savicara Samapatti. Y cuando inclusive se niegan éstos (porque se lo adivina), entonces al Samapatti que refleja esta negación se lo llama nirvicara Samapatti.
45. Súkshma vishayatvanicá-linga-pary a vasa nam
La sutileza de los objetos termina en un estado en el que no hay señales distintivas por las que esos objetos puedan identificarse.

Los restantes Sutras del grupo que consideramos han de entenderse del mismo modo. No es necesario entender todos estos caminos de alternativa. Cualquiera de éstos que impulse nuestro interés apasionado es bastante para esa finalidad.

Por las consideraciones precedentes debería ser evidente que el Yoga no es una doctrina dogmática ni un cerrado sistema filosófico o ideológico. Por el contrario, todos esos sistematizados procesos de pensamiento son un obstáculo para el Yoga. Todo lo que el Yoga le exige al hombre es un interés apasionado por algo que lo vincula vitalmente con cualquier objeto real (vastu). Esto se aclara absolutamente en el Sutra 39. El “interés apasionado” es esencial porque sin él no podrá haber base real de exploración seria de la naturaleza existencial de la relación del hombre con el hombre y el mundo objetivo. Los hombres que no puedan ponerse a tomar un interés apasionado por ningún objeto real deberán, por desgracia, cancelarse como algo menos que humano. Seguirán viviendo como troncos de madera muerta lanzados de acá para allá por los vientos externos sobre las aguas de la vida.

El Sutra 35 proporciona otro ejemplo igualmente notable de cómo la meditación sobre algo de interés apasionado, que surge de repente en la mente con respecto a un objeto real, conduce a un estado firme de quietud que florece en Samadhi. Por ejemplo, nos enamoramos de una persona del sexo opuesto. El interés apasionado por ese objeto particular —una persona del sexo opuesto— envuelve a la totalidad de la mente, sin dejar cabida para movimiento fragmentario alguno en forma de vrittis. Ocurrirán muchos acontecimientos tormentosos si la persona —el objeto de pasión intensa— no responde del modo esperado. Aún así, la pasión reina suprema sobre la mente íntegra, obligando a la meditación sobre su naturaleza y su significado para nuestra vida. Esta meditación conduce al descubrimiento de la naturaleza real y existencial de la relación entre un ser humano y el otro. La amistosidad, la compasión y el deleite de la relación humana se desenvuelven, pues, ante la vista, quitando todas las capas oscuras del condicionamiento anterior que nublaban nuestra percepción. No es más esa persona particular la que ahora domina la escena, sino el “interés apasionado” que descubre el misterio que yace bajo las relaciones humanas en conjunto; conduce a un importante descubrimiento de que sin amor todo es tierra yerma en la que jamás crecerá una hoja de hierba. Esto es lo que procura la calma en la que todas las tormentas hallan su final reposo.  El “interés apasionado” florece ahora en una claridad y una pureza de visión que nos establece en la disciplina del Yoga.

También descubrimos que hay una conexión vital entre las pausas que llegan al final de la inhalación y de la exhalacion y el sthiti o el estado firme de quietud de la mente. Ambas proporcionan firme fundamento a la disciplina dinámica y creativa del Yoga.

Después de esta percepción extraordinaria, advertimos que las pausas al final de la inhalación y la exhalación empiezan a alargarse y a impartir al estado firme una profundidad extraordinaria, que parece abrazar todo el misterio de la relación entre la vida y el mundo objetivo. El “apasionado interés” original adquiere ahora la iluminación de la inteligencia. Es así que descubrimos, de repente, el significado de una expresión que aparece después en la Parte II, a los efectos de que la meditación sobre la respiración elimine las coberturas de la iluminación interior (11-52). ¡Un descubrimiento asombroso! No es más un hecho aislado de respirar por parte de un individuo inconsecuente. Es como si el aire, que constituye parte integral del mundo objetivo, tuviera que dar un mensaje. La entidad que respira —que tontamente denominamos “yo” o “mí”— es un significativo punto focal en el que todo el mundo objetivo converge y ofrece una experiencia que se funde en la “visión” y, por así decirlo, se renueva, dándole nueva riqueza y significado siempre nuevo. Es como si existiera un dar y un recibir que prosiguen un momento tras otro, en los que ni el tiempo, ni el espacio ni la circunstancia parecen relevantes para experimentar y ver. Es un equilibrio ecológico vital, dinámico y significativo entre “quien ve” y lo “visto”. La realidad de la percepción pura lleva consigo, pues, un significado ecológico. Al desequilibrio ecológico que ahora plantea una amenaza para la sobrevivencia de la vida en la tierra, en forma de contaminación mundial, se lo ve, pues, en realidad, como un producto de la percepción que se equivocó y de la mente que enloqueció.

Mientras nos hallamos en este estado efectuamos descubrimientos maravillosos. Advertimos que al final de la inhalación del aliento y al final de su exhalación hay una ligera pausa, un alto que rompe el concepto de continuidad —que era el producto de vritti-sarupya en el que estábamos enredados antes de este estado nuevo y único de meditación. Ahora vemos que en este universo nada es continuo. En el fondo de la continuidad aparente hay un movimiento de discontinuidad que es la cualidad misma de la vida en conjunto.

Este apasionado interés ordenado existencialmente en vastu (taduparaga) es el que forma el tema del Yoga Darsana. Y los Sutras nos dicen que una investigación de la naturaleza y la significación de este interés apasionado en vastu ha de permanecer en un nivel en el que no tenga cabida la identificación con nada, mental o no-mental, porque tal identificación equivale a una abdicación a la investigación libre y objetiva.

Por tanto, los Sutras establecen que hay dos modos de llevar a la mente a un estado firme (sthlti) en el que es posible la sola percepción de lo que es, dentro y fuera, en su autenticidad exis-tcncial: i) optando libremente y sin esfuerzo por no-elegir, lo cual naturalmente conduce a abhyasa y vairagya, y ii) la meditación en cualquier género de interés apasionado por cualquier vastu u objeto real, con exclusión de todos los vrlttis fragmentarios. Debe notarse que el modo primero y primario se basa también en un interés apasionado por vastu; pero es un interés sin dependencia en nada; mientras que el segundo modo depende de un interés apasionado en uno u otro objeto real. En uno u otro caso es el interés apasionado en vastu el que vincula al hombre con el mundo objetivo en sentido existencial —en contraposición a toda manera de ideación o vrlttis. Hay una distinción entre un interés apasionado en vastu, y un vrittí. En el primero está la mente total, su totalidad, que se involucra en un interés apasionado en vastu; mientras que vrittl es un ascenso repentino en la sustancia mental impulsado por gustos o disgustos ínsitos, o por algunas impregnaciones pasadas en las células cerebrales o por nuestra mente que se activa por lo que ve o experimenta en el presente.

Ahora debería ser claro por qué el Yoga llama la atención del hombre sobre la necesidad suprema de una pureza y una claridad de visión (darsana) para entender la naturaleza y el significado de su relación con el mundo objetivo, y, en segundo lugar, por qué el Yoga llama la atención del hombre sobre el otro hecho correlacionado de que tal pureza y tal claridad de visión sólo serían posibles si la mente del hombre se libera de todas las identificaciones ciegas, autoengañosas y autodestructivas con sus vrittis.

Por tanto, el Yoga sostiene que, puesto que el apasionado interés dado por la naturaleza en vastu es obligación para la sobrevivencia misma del hombre, es esto lo que deberá formar el tema sustancial básico del interrogante del hombre, con el fin de descubrir la naturaleza y el significado de la relación del hombre con el mundo. Es de este interés apasionado por vastu del que depende el acto del hombre de experimentarlo y conocerlo todo. En ausencia de tal interés apasionado ordenado existencialmente, no habría experimentación ni conocimiento de nada. El mundo como vastu deberá permanecer cognoscible o incognoscible, dependiendo del apasionado interés del hombre, o de su falta de interés, por vastu.

Esta cuestión se trata específicamente en la Parte IV del texto. Los Sutras 16 y 17 de esta parte declaran que vastu, o la realidad, no es de naturaleza tal que toda mente individualizada pueda manejarlo a voluntad. Y la mente es todo lo que el hombre tiene que le capacite para descubrir la naturaleza existencial y la significación realista de su relación con el mundo externo, humano y no-humano. El mundo objetivo, en el que el hombre halla su ser, está allí en su propia majestad y soberanía. Existe y persiste —sin considerar la existencia del hombre u otra cosa sobre este planeta. La pregunta es: ¿qué es lo que pone a la mente del hombre en relación significativa con vastu o el mundo objetivo? La respuesta es: el apasionado interés del hombre por vastu o el mundo objetivo. El hombre deberá dirigirse a las fuentes naturales de las aguas cuando sienta sed. Deberá hallar alimento en el mundo natural cuando sienta hambre. Este es un imperativo existencial. No podrá haber escape de él, a menos que el hombre quiera suicidarse. Y, si opta por esta decisión fatal, que, por supuesto, está expedita para él debido a la libertad con la que nació, entonces termina todo el juego. En consecuencia, el interés apasionado por vastu o el mundo objetivo que se asocia integralmente con su sobrevivencia, proporciona el único vínculo (Yoga) significativo entre el hombre y el mundo. Y la exploración en la naturaleza y la significación de este vínculo natural es la única que puede revelar la razón de ser de la existencia del hombre en esta tierra y en este universo vasto e ilimitado. En ausencia de un interés intenso por este básico interrogante, todos los demás interrogantes que no se relacionen con él terminan necesariamente en uno u otro género de error.

Pero, a pesar de más de dos millones de años de existencia del hombre en esta tierra maravillosa, y más de trescientos años de pasmosos descubrimientos en el campo de la ciencia y la tecnología, la pregunta básica sobre la naturaleza y el significado de la relación del hombre con el hombre y con la naturaleza sigue siendo un gran signo de interrogación. De hecho, nunca fue formulada ni considerada con seriedad alguna. Las únicas personas que la formularon y la siguieron sin tregua fueron los videntes védicos y budistas. Y las percepciones de estos videntes y sus implicaciones de largo alcance, y casi devastadoras, son lo que forma el tema del Yoga Darsana.

Es necesario apreciar la distinción entre los caminos primarios y los secundarios. La pregunta básica que surge en relación con el modo yóguico de vida y el modo no-yóguico es: ¿cuál es la naturaleza y la significación de la relación del hombre con el mundo en el que halla su ser? ¿Qué es lo que relaciona al hombre con el mundo exterior, que ordinariamente no tiene sentido para él, o que sigue siendo ante sus ojos un signo perpetuo de interrogación? El hombre puede utilizar el mundo objetivo para sus fines; puede descubrir herramientas para una explotación mejor y más eficaz del mundo externo para sus propios fines egocéntricos; y puede albergar un sentimiento de esperanza o certidumbre de que el descubrimiento de herramientas más efectivas es el único camino expedito al hombre para que establezca su dominio sobre el orden entero del mundo de la naturaleza.

Como ya se expresara, desde el Sutra 23 hasta el 39, se sugieren caminos de alternativa hacia abhyasa y vairagya, que nos ayudan a abrazar la disciplina del Yoga. Lo que distingue a estos caminos de alternativa respecto del camino primario de abhyasa-vairagya es que, mientras en este último hay total rechazo de palabras y experiencias que conduzcan a un firme estado (sthiti) exento de vrlttis, en los primeros hay dependencia de un intensificado interés por el rechazo total de todos los vrittis fragmentarios. Por tanto, mientras abhyasa-vairagya conduce primero a un Samadhi calificado y, de allí en adelante, a un Samadhi incalificado, estos caminos de alternativa sólo conducen a un estado firme de la mente (sthiti) en el que la necesidad y la importancia suprema de abhyasa-vairagya se tornan claramente cristalinas para nuestro firme establecimiento en la disciplina del Yoga.

LOS CAMINOS DE ALTERNATIVA

Sutras 34 a 39
34. Pracchardana-vidháranábhvámvá pránasya
Alternativamente, la meditación sobre la retención del ingreso del aliento tras la inhalación y el egreso del aliento tras la exhalación también produce citta-vritti-nirodha.
35. Vishayavatí va pravrittirutpanná-manasah sthitiníbandhiní. O la meditación sobre el surgimiento de un interés intensificado asociado con cualquier objeto mantiene a la mente en un estado firme.
36. Visoká vá jyotishmatí
O la meditación sobre el surgimiento de un interés intensificado en un estado exento de pesar, y que tiene la cualidad de la iluminación, también mantiene a la mente en un estado firme.
37. Vítarágavishayam vá cittam
O la meditación en aquel estado de la mente que permanece descolorido o inafectado por cualquier objeto, produce también un estado de quietud para la mente.
38. Svapna-nidrá-jñánálambanamvá
O la meditación sobre la experiencia o el conocimiento obtenido en sueño o en un sueño, produce también un estado de quietud para la mente.
39. Yathábhlmata-dhyánádvá
O la meditación sobre un tema en el que uno esté naturalmente interesado produce también un estado de quietud para la mente.

La meditación (bhavanatah) sobre esta trinidad de sentimientos mantiene a la mente pura y claramente cristalina, de modo que la percepción de la verdad o de la realidad nunca se nubla. Aquel cuya mente alcanzó de esta manera una pureza y una claridad tales permanece en un estado de peksa, un momento tras otro. Esta palabra deriva de la raíz iksa, que significa “ver”. Con el prefijo upa, que significa “cercanía”, contigüedad”, upeksa significaría “estar, o permanecer en un estado de cercanía con la energía de la visión pura”, sin esperar (apeksa) nada. En este estado de meditación, la energía íntegra de nuestro ser converge en la “visión”, con exclusión total de todos los vrlttls.

Este sentimiento (bhavana) de amistosidad (maitri) es el que imparte semejante sensibilidad delicada a la mente que se funde en un sentimiento de compasión (karuna), dondequiera que mira aflicción o dolor en cualquier ser. A la humanidad en conjunto, en su lenguaje de silencio sagrado, le declara que el único modo de proscribir la aflicción de la vida es ser amistoso y compasivo con todos los seres. Y la percepción misma de esta verdad le da a la mente un sentimiento de júbilo tal (mudita) que ni siquiera soñará jamás en hacer nada que no guarde coherencia con la disciplina del Yoga.

El Sutra 33 sugiere exactamente este modo de resolver todas las amenazas a la pureza y la claridad de la mente que vinieron en la forma de estas dos dicotomías básicas. Cuando la mente está quieta y claramente cristalina genera un sentimiento de amis-tosidad que no conoce fronteras. Abraza a todo el mundo, humano y no-humano. Ninguna tensión, ningún conflicto o dualidad podrán tocarla. Es soberana en su autenticidad existencial.

El Sutra 33 viene después que se evitaron todos los impedimentos mediante el refuerzo de abhyasa, como se sugiere en el Sutra anterior. Las aguas de la mente están ahora claras y calmas después que desaparecieron las olas de muchas tormentas. Ahora no hay nada que perturbe a las aguas calmas de la mente. Y tal como las aguas quietas de un lago reflejan con claridad a los cielos que están en lo alto, así también las quietas aguas de la mente reflejan ahora con claridad la realidad que es la vida. Esta realidad genera cuatro sentimientos que cumplen el papel de mantener claras y puras, durante todo el tiempo, a las aguas de la mente. La temporalidad no puede tocar la quietud de estas aguas porque estos sentimientos son las creaciones de la quietud misma. De aquí en adelante, las perturbaciones provendrán de dos dicotomías, diferentes entre sí. Una es la dicotomía entre goce y dolor, o felicidad e infelicidad. La otra es la dicotomía entre virtud y no-virtud. Goce y dolor son las dos formas básicas que asumen las experiencias humanas. Nada tienen que ver con correcto y equivocado, verdadero y falso, bueno y malo. Son cualidades inherentes (dharmas) de las experiencias. Y es sólo después que las repetidas secuencias de estas experiencias orientadas hacia goce-dolor se impregnan en las células cerebrales o en la sustancia mental, y como resultado de esto el hombre se enfrenta con la aflicción que entrañan, que ese hombre inventa algunas normas éticas para evitar la aflicción. Ahora entran en el escenario de la vida humana la virtud y la no-virtud. Pero el evitar la no-virtud o el pecado, y el adherir a la virtud o al no-pecado, son incapaces de resolver la aflicción que la dicotomía entre dolor y goce genera. No se puede poner fin a una dicotomía con otra dicotomía. Deberá cesar la dicotomía misma para que la vida se mueva en libertad y creatividad.

El compuesto eka-tatva-abhyasa significa abhyasa como el único principio soberano y omniinclusivo de la vida. Tat-tva significa “eso”. El “eso” de todo es lo que impregna realmente todo el mundo, incluido nuestro organismo psicosomático. “Eso” no es mío ni suyo. Nadie puede reclamar a “eso” como de su propiedad exclusiva. En consecuencia, un estado de vacío, exento de vrittis (abhyasa), por un lado, y de “eso”, por el otro, es precondición del ser en un estado llamado Yoga —un estado de armonía con la existencia en su totalidad. Esto es lo que se significa con eka-tat tvabhyasa.

El Sutra 32 sugiere una adhesión unidireccional a abhyasa, o sea, estar firme en un vacío exento de vrittis. Este vacío está repetidamente llenado y perturbado con violencia por tormentas de vrittis empujadas a la superficie por el poder del impulso propulsado por el pasado. Todas esas tormentas aparecerán, causarán trastornos, y desaparecerán por sí mismas porque cesamos de identificarnos con ellas. Habiendo, pues, cesado de operar la fuerza impulsora, el empuje de las ruedas de los vrittis deberá necesariamente retardarse y llegar a detenerse. Esto necesita tremenda energía de quietud que naturalmente acompaña a la claridad de percepción. El nublamiento de la percepción es la que crea todas las dificultades. Por tanto, se sugiere la adhesión unidireccional a abhyasa para evitar todas las dificultades. “Ekatattva“, en el Sutra 32, que aparece como un atributo de abhyasa, no es principio ideal o ideacional alguno aparte de abhyasa, como lo define el Sutra 13. El enérgico interés por sthiti, o por un estado de vacío exento de vrittis (que es abhyasa), es bastante potente para evitar y vencer todos los posibles impedimentos para el Yoga.

El Sutra 31 habla de las perturbaciones colaterales que acompañan generalmente a los nueve impedimentos enumerados en el último Sutra. Estos se denominan: dolor o aflicción (dukkha), irritación causada por la insatisfacción de algún deseo (daurma-nasya), temblor del cuerpo (angamejavatva), y entrada y salida innatural o molesta del aliento. La cuestión que ha de notarse respecto a estas cuatro perturbaciones colaterales es que, en el instante en que se opta por el camino del Yoga, estamos expuestos a todo género de trastornos causados por la resistencia que una mente condicionada por vrittisurupya debe ofrecer necesariamente a vritti-nirodha en el que ve su muerte. Todo el complejo de la organización psicosomática es sacudido violentamente en sus mismos cimientos por el acto negativo de la no-elección y de vivir con el estado de no-identificación con los vrittis. Es un comienzo de transformación mutacional en el reino íntegro de la consciencia condicionada. Consiguientemente, quien optó por el Yoga deberá necesariamente estar preparado para todo género de tormentas y mal tiempo ocasionados por la acción de batallas sin tregua de la consciencia condicionada que ofrece resistencia. El cuerpo y la psiquis, una vez que se los sacó de la ciudadela de la seguridad, la comodidad y la protección, deberán hacer todo a su alcance para disuadirnos de que sigamos por el sendero del Yoga. Los Sutras 30 y 31 describen qué formas asume esta resistencia en el cuerpo y la mente nuestros.

Este género de interrogatorio y de meditación es el que elimina el poder seductor de la temporalidad, trabajando a través del vritti de la impaciencia. Entonces vemos la verdad de que, el permanecer en un estado de consciencia sin elección, con atención alerta hacia todos y cada uno de los vrittis que surgen, se quedan por un rato y luego desaparecen, es el único modo de mantener los pies firmemente sobre el suelo de la realidad existencial. La consciencia sin elección, de un momento al otro es la llave maestra capaz de abrir todas las puertas que operan como impedimento en el sendero del Yoga. Es un sendero que nada tiene que ver con el tiempo ni con el espacio que domina al mundo externo. Es un sendero en un mundo de una dimensión totalmente nueva por completo, o, más bien, un mundo al que no puede aplicarse jamás una descripción verbal. Las palabras, las experiencias y la temporalidad deberán cesar para el mundo del Yoga futuro.

Este género de interrogatorio y de meditación es el que elimina el poder seductor de la temporalidad, trabajando a través del vritti de la impaciencia. Entonces vemos la verdad de que, el permanecer en un estado de consciencia sin elección, con atención alerta hacia todos y cada uno de los vrittis que surgen, se quedan por un rato y luego desaparecen, es el único modo de mantener los pies firmemente sobre el suelo de la realidad existencial. La consciencia sin elección, de un momento al otro es la llave maestra capaz de abrir todas las puertas que operan como impedimento en el sendero del Yoga. Es un sendero que nada tiene que ver con el tiempo ni con el espacio que domina al mundo externo. Es un sendero en un mundo de una dimensión totalmente nueva por completo, o, más bien, un mundo al que no puede aplicarse jamás una descripción verbal. Las palabras, las experiencias y la temporalidad deberán cesar para el mundo del Yoga futuro.

Cuando se vence a los impedimentos de alasya, avirati y bhran-tidarsan (5, 6 y 7), se enfrenta otro impedimento, llamado alabdha-bhumi-katva, o sea, una sensación de fracaso al creer que hasta allí no se pudo tocar siquiera la base firme del Yoga. Este impedimento, el octavo, es resultado de una sensación de fracaso a pesar del enérgico interés que se tomó en el Yoga y el esfuerzo que se hizo hasta allí en esa dirección. Pero esta sensación de fracaso no puede durar mucho porque se ve que ahora no se retrocede hacia el viejo horror de vrittisarupya (la consciencia condicionada y la aflicción que inevitablemente le sigue). El ver esto con claridad liquida automáticamente la sensación de fracaso; y entonces se tiende a hacer las paces con “lo que es”, sea lo que fuere. Esto lleva de repente a un contacto real con la base del Yoga. Y entonces estamos naturalmente regocijados. Pero ésta es una desequilibrada sensación de realización —un vritti que niega el propio contacto con la base del Yoga, aunque lo tuviéramos realmente. Esto nos deja en el impedimento noveno y último, llamado “anavastbitatva”, no-establecimiento de uno mismo sobre la base firme del ser, o sea, el Yoga, a pesar de haberla tocado realmente por un tiempo.  Aquí se ve nuevamente el error de ser impaciente —la treta más potentemente seductora de la temporalidad. La temporalidad o la identificación con las interminables secuencias de pasado-presente-futuro, es el último y el más poderoso impedimento para establecerse en el Yoga-bhumika. A esta altura, se ha de ver que ésta es la secuencia temporal del tiempo —que está en la raíz misma de todos los otros géneros de condicionamientos. Es el tiempo o la temporalidad que yace en el fondo de las interminables secuencias de esperanza-desesperación-esperanza-desesperación. Es la identificación con esta estratagema de factura mental que es muy difícil evitar. Este impedimento sólo podría ser vencido si se mira bien la impaciencia a la que se sucumbe repetidamente. ¿Qué es la impaciencia? ¿No es un deseo de lograr, alcanzar, cumplir, triunfar rápidamente en nuestra meta? Pero, ¿el Yoga es una meta capaz de ser alcanzada por cualquier esfuerzo egocéntrico? ¿No se ha visto que el primer paso hacia el Yoga es optar libremente por no-elegir, dondequiera que conduzca? ¿Y, habiendo dado este paso, dónde está la meta, es una utopía nacida de éste o de aquel vritti? ¿Y qué relevancia tiene la impaciencia para esta aventura completamente nueva —un viaje por las aguas de la Gran Incógnita?

El tercer impedimento es sansaya —una duda, una incapacidad temporaria para distinguir entre la inercia nueva y la vieja. Mientras nos hallamos en este estado de duda, o sea, dubitativos, tendemos a sentirnos confundidos, o sea, confundidos acerca de la rectitud del camino del Yoga por el que optamos. Este confundirse (pramada) es el cuarto impedimento. Pero esto no puede durar mucho porque en el momento en que se toma consciencia de la rectitud absoluta de la no-elección, la propensión a confundirse desaparece de la vista. Así, estamos de nuevo en el sendero del Yoga. Pero esta vuelta al sendero del Yoga genera otro impedimento.  Es la sensación de seguridad de que de aquí en adelante no cometeremos más errores. Este sentimiento de seguridad es un vritti que hace que nos desviemos del sendero induciéndonos a que nos volvamos perezosos (alasya). Este es un género de pesadez de la mente y del cuerpo. Esto conduce a otro impedimento, a saber, avirati o codicia por los objetos de los sentidos. Pero viendo el horror de esta codicia, como un retroceso hacia el pasado, se sale de ella sólo para caer en otra trampa. Ahora no son objetos de los sentidos físicos, sino objetos de la percepción extrasensoria. Alasya (pereza) se parece a un sueño psíquico en el que se tiende a soñar. Así se ven visiones de dioses o gurús, o de algo tan extraño que se tiende a atribuir el fenómeno a una “visitación divina”. Por lo general, se da gran importancia a tales visiones extrañas, como si indicasen algún nivel superior del ser o de la experimentación. En realidad, estas visiones (bhran-ti-darsana) pertenecen a la sustancia de la que están hechos los sueños corrientes. Los sueños son de dos géneros: los que son inducidos fisiológicamente y los que son inducidos psicológicamente. En uno u otro caso son una variedad de vritti denominados anteriormente viparyaya (1-6). Por tanto, el Yoga rechaza estas denominadas “visitaciones divinas” como totalmente ilusorias.

El segundo impedimento con que nos encontramos es una sensación de inercia (styana). Esta es asimismo una inercia en un nivel enteramente diferente. Nos encontramos con ella como resultado de vencer el primer impedimento, seguido por una sensación de algún agotamiento luego de combatirlo. Es inercia en el orden inverso. La inercia natural o condicionada está siempre a merced de las fuerzas externas a ella. Esta nueva sensación de inercia (styana) es el resultado de un agotamiento temporario, consecuencia de la marcha hacia arriba de una energía interior totalmente confiada en sí misma.

Una cuidadosa mirada sobre este pormenorizado registro de impedimentos con que nos encontramos en nuestro camino hacia el Yoga, mostrará que los nueve impedimentos mencionados en el Sutra 30 son, en realidad, nueve formas de vrittis que surgen uno tras otro cuando vemos la necesidad de optar por no efectuar elecciones. Optar por no efectuar elecciones es un vritti. Pero lo es de un género que atraviesa las raíces mismas de la elección ideacional. Es un ejercicio de la libertad en forma de acción negativa. O, es como nadar contra la corriente de vritti-sarupya (las identificaciones). Este movimiento contrario hacia la fuente misma de la tendencia electiva está obligado a perturbar todo el complejo de la psiquis condicionada. Es un choque entre dos géneros diferentes de energía —la energía del condicionamiento, que se mueve hacia abajo, como la atracción hacia abajo, de la gravedad, por un lado, y la energía que se mueve hacia arriba, que acompaña a la visión de la necesidad de no-elegir en bien de la libertad y la liberación respecto del enredo con vritti-sarupya o la corriente del condicionamiento, por el otro. El primer impedimento que encontramos en este extraño viaje del Yoga es un sentimiento de enfermedad (vyadhi). Esta no es una enfermedad con la que estemos familiarizados en nuestra vida condicionada día tras día. Es un género completamente diferente de enfermedad. En un sentido, es una rebelión contra la tendencia que forma hábitos, que, de hecho, es una dolencia o enfermedad psicosomática siempre persistente, pero que equivocadamente equiparamos a la salud y al bienestar. Cuando cualquier hábito toma posesión se amortigua la sensibilidad a “lo que es”. Y es esto lo que es rudamente sacudido por el primer paso hacia el Yoga y el resultado es este extraño género de enfermedad.

Sutras 30 a 33
30.   Vyádhi-styána-sansaya-pramádá-lasyá-virati-bhrántidarsaná-labdhabhúmikatvá-navasthitatváni cittavikshepáste-antaráváh
Enfermedad, inercia, duda, error, pereza, codicia, visiones ilusorias, sensación de fracaso al llegar al peldaño del Yoga, no-establecimiento en el sendero del Yoga, incluso tras haberlo tocado por un tiempo —estas nueve son las distorsiones y disipaciones de la mente, llamadas “antaráya” o impedimentos [con los que uno se encuentra] en el camino hacia el Yoga.
31.   Dukkha, dourmanasyá-ngamejayatva, shvásaprashvása vik-shepasahabhuvah
Dolor o aflicción, irritación causada por el incumplimiento del deseo, temblor del cuerpo, entrada y salida innatural del aliento, estas cuatro distorsiones acompañan a la mente dispersa.
32.   Tatpratishedhártham-ekatatvábhyásah
Para protegerse de estos impedimentos se sugiere el abhyasa unidireccional.
33.   Maitrí-karuná-mudito pekshánám sukha-dukkha-punyápun-ya visayánám bhávaná tashcitta prasádanam
Amistosidad, compasión, júbilo e indiferencia, con respecto a los objetos de felicidad, aflicción, virtud y no-virtud conducen a la pureza y la claridad de la mente.

El Sutra 29 expresa que este auxilio para mantener consciencia constante de Dios, de por sí da la comprensión y niega todos los impedimentos de factura humana para citta-vritti-nirodha y el consiguiente estado de consciencia no-electiva, que es el Samadhi.
Los pocos Sutras que siguen dan una precisa exposición de estos impedimentos de factura humana, para que uno tome clara consciencia del perjuicio que causan en la cuestión de destruir o deformar la disciplina del Yoga.

Puesto que estos Sutras igualan a “Dios” con “Gurú”, y puesto que este “Gurú” no tiene forma material o mental, y asimismo, puesto que el hombre necesita aferrarse a este algo amorfo en su consciencia de poder “ver” a Dios o percibir la realidad, el Sutra 27 expresa que “Pranava” u “OM” es la palabra que significa “Dios” y “Gurú“. La palabra Pranava deriva del vocablo nava con el prefijo pra. Significa “siempre fresco, eternamente nuevo”. (Prakarsena nava-navah, navanavonmesah = Pranavah.) Destellos de iluminación eternamente frescos y eternamente nuevos es Pranava u OM, la palabra inefable, que se iguala a la negación de los cuatro factores mencionados en el Sutra 24. El conocimiento constante de esto es japa real. No es una repetición mecánica de palabra alguna, incluido el OM, OM es sólo un auxilio para despertar a la consciencia que dormita. Ha de ser un sonido de apariencia verbal, puesto que hombre y palabra se correlacionan, se implican y necesitan uno al otro —siendo el hombre un “animal con lenguaje”.

La palabra Guruh significa técnicamente “quien cumple las ceremonias purificatorias sobre un niño y le instruye en los Vedas”, o sea, el “conocimiento sagrado”. En términos esotéricos, esta ceremonia purificatoria significa “iniciación” por la que la energía dormida de la “consciencia que ve” despierta en el discípulo. “Iniciación” no significa impartir conocimiento en el sentido corriente. Significa purificación (suddhi) de la mente y liberación de la basura acumulada llamada conocimiento, que crea impedimentos a la percepción de la verdad o la realidad.  La remoción de esta basura es la “purificación” o “suddhi” —una palabra que los Yoga Sutras usan en muchos lugares. La plétora de “gurús” que abundan en todo el mundo actual, y que abundó así más o menos desde tiempo inmemorial es una deformación monstruosa de la palabra “Gurú” como se la usa en estos Sutras.

El Sutra 26 expresa que este origen prístino de la omnisciencia, este Dios, es el Gurú real de todos los gurús que aparecen en formas humanas de tiempo en tiempo. El Gurú, el Dios, no está atado al tiempo. “Él” es “algo intemporal” —el origen de la energía cósmica, que da iluminación al ser del hombre solamente si éste tiene cuidado de permanecer intacto ante la actividad de los cuatro factores que condicionan y dominan su vida diaria. Está siempre allí, y permanece inafectado por el tiempo, el lugar o la circunstancia.

El Sutra 25 expresa que esta “visión” de Dios lleva consigo la semilla de la omnisciencia. Cuanto el hombre sea capaz de conocer es, en realidad, un mero fragmento, una experiencia parcial del mundo fenoménico. La capacidad misma del hombre para conocer tiene su origen en algo eternamente misterioso e incomprensible. El conocimiento es la creación de la mente del hombre. Pero ese algo misterioso que le permite al hombre conocer, no es y nunca podrá ser creación del hombre. Ni siquiera la mente del hombre es creación del hombre. El movimiento electivo ideacional generado por la mente, produce lo que el hombre llama “conocimiento”. Este conocimiento es siempre del pasado. No es experimentación de aquí y ahora, sino el producto de experiencias acumuladas del pasado y de acontecimientos pasados. Estas acumulaciones (asaya), fundadas en impregnaciones pasadas, impulsan el movimiento del conocimiento fragmentario, que es básicamente ideacional. Lo que el hombre llama “conocimiento” es, por tanto, no sólo fragmentario sino vacío de experimentación directa de lo real o lo existencial. El enredo del hombre en la prisión de tal conocimiento debe terminar para que existan la experimentación y el conocimiento reales. Y eso resulta posible solamente cuando el hombre se vuelve capaz de permanecer intacto e ininfluido por la actividad de los cuatro factores mencionados en el Sutra 24. La negación o la eliminación de estos cuatro factores que dominan la vida psíquica y cultural del hombre pone a éste en contacto directo con el origen de la “omnisciencia”.

Dios, la Gran Incógnita, deberá permanecer eternamente indefinible, porque lo que es intemporal no puede ser definido. Todas las definiciones son construcciones temporales y mentales, que deberán cesar para que exista lo intemporal. Lo que se expresa en el Sutra 24 no es, por tanto, una definición de Dios. Sólo llama la atención del hombre sobre la necesidad de negar los cuatro factores que, juntos, constituyen su consciencia condicionada. No podemos permanecer atrapados en tensiones, actividades nacidas de la tensión, frutos nacidos de la actividad y acumulaciones nacidas del fruto que juntos dominan nuestra psiquis, y todavía esperar establecer alguna relación significativa con Dios. Sólo la negación de estos cuatro factores básicos permitirá al hombre estar consciente de su identidad existencial. Es este género especialísimo de consciencia de sí el que pondrá al hombre frente a frente con lo que se denomina Dios. Entonces, esto se parecería a un hombre que mira en un espejo misterioso que no refleja su rostro sino el de ese “algo misterioso” que él llama con el nombre de “Dios”.

El camino de la consciencia de Dios, que estos Sutras exponen, atraviesa todos los conceptos acerca de Dios prevalecientes en Oriente u Occidente. El enfoque conceptual es básicamente ideacional, en contraposición al existencial o real. El tema del Yoga no son conceptos en pugna, ideas, ideologías y sistematizadas pautas de pensamiento o teorías teocráticas o seculares, sino el hombre. Por tanto, existencialmente, Dios no puede ser nada sobre y por encima del hombre, o distinto al hombre. Él tiene que ser “algo” dentro del ser mismo del hombre, de lo que, debido a las densas capas de condicionamiento acumulado desde tiempo inmemorial, el hombre permanece inconsciente. Estos Sutras tienden primordialmente a permitirle al hombre ser vital e intensamente consciente de ese “algo” de calidad especialísima que vibra dentro de él, que se denomina vagamente “Dios”.

En consecuencia, podría sostenerse, tentativamente y no dogmáticamente, que mientras el sentido de asombro es más intelectual que emocional, el de adoración es más emocional que intelectual. Los dos no pueden separarse, pero son claramente distinguibles. Los dos juntos componen la energía psíquica de un ser humano, y la dicotomía asumida entre los dos resulta una variedad de personalidades separadas (o formas de esquizofrenia).
El enfoque del Yoga sobre la vida humana es integral, en contraposición al analítico. Este último enfoque divide inevitablemente al hombre, dentro y fuera.

Tal como biológicamente dos impulsos básicos, la propia conservación y la procreación dominan la vida humana en el nivel fisiológico, así también psicológicamente dos tendencias básicas (vrittis)  parecen dominar la vida humana en el nivel cultural. Una es un sentido de asombro; y la otra es un sentido de adoración. El de asombro da origen a un espíritu de libre investigación que hace nacer las ciencias, las artes, la literatura y la filosofía, que todas juntas tejen cierta pauta cultural.  Por el otro lado, el sentido de adoración se acompaña generalmente de un sentimiento de sumisión total a ese “algo misterioso” que yace más allá de la comprensión humana. Este “algo misterioso y que inspira reverencia” se significa con la palabra “Dios”. Tal sentido de adoración y sumisión total a “Dios” constituye un sentimiento religioso, en torno del cual se fundan las religiones organizadas. También produce experiencias místicas que, bastante extrañamente, parecen ser similares sin tener en cuenta épocas, lugares, razas y circunstancias.

Desde este Sutra hasta el Sutra 39, se sugieren siete caminos de alternativa hacia abhyasa-vairagya (Sutra 12) para producir cit-ta-vritti-nirodha, que florece en Samadhi. Tal como para los que no optan o no optarían por la no-elección, se sugiere el camino de la fe (Sutra 20), así también se sugieren estas siete opciones para todos los que se encuentran con impedimentos imprevistos para permanecer imperturbados en el estado de nirodha (o sea, un estado de la mente vacía de todo vritti). De estas siete opciones, el presente grupo de Sutras se ocupa de la denominada “reverencial consciencia de Dios” —isvarapranidhana.

EL CAMINO HACIA LA CONSCIENCIA DE DIOS

Sutras 23 a 29
23.   Ishvarapranidhánátvá O [alternativamente] a través de la reverencial consciencia de Dios.
24.   Klesakarmavipákásayaiáparamrishtah purushaviseshah Ishvarah
Uno, permaneciendo intacto por la tensión, la acción nacida de la tensión, el fruto nacido de la acción y la acumulación nacida del fruto —que todos juntos forman la psiquis condicionada— se convierte en Purusa en un sentido especial. Esto especial en el hombre es Dios.
25.   Tatra niratisayam sárvajña bíjam Allí [en Dios] habita la semilla de la omnisciencia.
26.   Sa eshah púrveshámapi guruh kalenánavacchedát Él sólo es el Gurú de todos los gurús pasados, porque está desligado del tiempo.
27. Tasya vácakah pranavah Él es significado por pranava, o sea OM.
28.   Tajjapastadartha-bhávaham Al conocimiento constante de lo que significa OM se lo llama japa [musitado lento, interior y atento del OM].
29.   Tatah pratyakcetanádhigamo-pyantaráyábhávasca De ese modo se produce una comprensión interior y la negación de todos los impedimentos [hacia la consciencia de Dios y el Samadhi].

Los Sutras 21 y 22 recalcan la necesidad de tener elevada intensidad y sensibilidad muy sutil y delicada como requisitos necesarios para el Samadhi. La intensidad psicosomática, la sensibilidad atenta y la inteligencia se funden juntas y estallan en una transformación mutacional. El Samadhi es un hombre que se da a tal transformación.
Los restantes Sutras de esta Parte I se ocupan de los pocos caminos de alternativa, hacia vritti-nirodha y Samadhi. Terminan en una breve exposición del “Samadhi Sin Semilla” — la Omega o el ápice de la disciplina yóguica.

Los Sutras 19 y 20 hablan de los que no optaron o no optarían por vritti-nirodha. Estos caen bajo dos tipos de seres: los incorpóreos, y los que tienen cuerpos. Los que mueren y de esta manera se convierten en entidades incorpóreas continuarán moviéndose en una corriente de consciencia que permanece eternamente asociada con la corriente en la que el mundo se mueve. Y puesto que es propiedad permanente de la mente (citta-dharma) alcanzar el Samadhi, tarde o temprano, estos seres incorpóreos alcanzarán el Samadhi en la época del diluvio final. Esta es más bien una expresión intrigante. Dejémosla en paz; dejemos que la expliquen los Yogis perfectos, si deciden hacerlo y para cuando lo decidan.
El otro tipo de hombres son los que aún viven con cuerpos, pero que no optan o no optarán por no-elegir. En beneficio de estos nombres se sugiere un camino cuádruple. Estos son hombres que deben tener algo en qué creer. El Sutra 20 sugiere a estos hombres que si deben creer, entonces que pongan confianza y fe (sraddha) implícitas en la disciplina del Yoga. Si vivimos con intensidad en tal fe en el Yoga, entonces esta fe misma generará un surgimiento de nueva energía. Esta energía, a su vez, producirá un estado de recogimiento, un estado en el que podremos mirar de un vistazo la estructura total de las impregnaciones que constituyen la consciencia condicionada. Por último, esta combinación de fe-energía-recogimiento estallará en una inteligencia orientada hacia el Samadhi. De esta manera, este camino cuádruple florecerá en Samadhi.

Este es un estado del ser completamente nuevo y cualitativamente diferente, y más tarde se lo llama nirvitarka, nirvicara, nir-bija Samadhi.  Este extraordinario estado del ser es completo en
sí mismo, abarcando la totalidad de la existencia. No necesita más de apoyo alguno en forma de razonamiento lógico, inteligencia investigativa, bienaventuranza o puro “yo soy”. Es omniinclusivo y, sin embargo, eternamente libre de aferrarse a nada como ancla. Es como la totalidad que es el hombre, en armonía perfecta con el misterio que subyace en la relación hombre-mundo.

Habla de virma-pratya, o sea, la experimentación de la cesación o de la interrupción. Esto nace de abhyasa, el intervalo vacío exento de todo vritti, o sea, de toda experiencia. Es experimentar una ruptura de la continuidad o sucesión de experiencias, una tras otra, interminablemente. No es una experiencia de “cosa” alguna; es en realidad una cesación de la experimentación con el “yo” en el centro. Este es el comienzo de la “visión pura” sin centro. Con el “yo” como el centro operativo que desapareció, es como experimentar y ver sin el experimentador o “quien ve” como punto fijo de referencia. Porque no hay centro o punto fijo, en torno del cual sólo las experiencias puedan reunirse y tejer una red de samskaras (impregnaciones de experiencias), los viejos samskaras se marchitan. Se marchitan porque no hay punto de fijeza en torno del cual puedan solos reunirse y tejer una pauta de condicionamiento, en la que queden prisioneros los hombres incautos e inconscientes.

Si bien ésta es sabiduría existencial, carece de una cosa: el desarrollo del misterio que subyace en la relación hombre-mundo. El sentido de “yo soy” y unicidad puros experimenta aún el mundo, pero es incapaz de explicárselo. Es decir, aún está orientado hacia la experiencia y no hacia la visión pura. Todavía es pra-tyayanu-pasyata y no suddha drsimatrata (11-20).
Algo tiene que ocurrir para terminar este sentido del ser orientado hacia la experiencia, porque la experiencia se basa en el conocimiento, y conocer es convertirse en lo conocido. Aunque uno en Sasmita Samadhi viva de momento en momento, o sea, de experiencia en experiencia sin apoyarse en el pasado, todavía queda una entidad “basada en el yo”, con el “yo” como el experimentador y el mundo como un objeto de la experimentación.
Viendo esta situación, y viendo la limitación en este modo de vivir y de ser calificado y basado en la dualidad, uno está siempre a la mira de alguna explosión desde dentro. Es acerca de esta explosión que habla el Sutra 18.

Todos estos cuatro géneros de Samadhi pertenecen a una visión calificada de la existencia en su totalidad. Es calificada porque necesita algo, algún apoyo, algo a lo cual aferrarse, a fin de marchar al mismo paso con el sutil movimiento de la realidad existencial. Esto se parece a aferrar éste o aquel tronco con el fin de flotar en una corriente que se desplaza rápidamente. De allí que estos cuatro géneros de Samadhi se agrupen bajo un título: Samprajnata. Prajna es inteligencia. Con el prefijo sam se significa inteligencia correcta. Y prajnata significa lo que se entiende y absorbe bien. Samprajnata significa, pues, “Samadhi asociado con la inteligencia correcta, que florece en la sabiduría”. Puesto que este Samadhi depende de tal asociación, es un Samadhi calificado. Un hilo común de inteligencia “basada en el yo” corre a través de estos cuatro géneros de Samadhi. Empieza con el razonamiento lógico basado en el yo y termina en un sentido del puro “yo soy”. Este puro “yo soy” está vacío de todo atributo y, por ende, es limpio y auto-radiante. Como un “punto”, tiene posición pero no magnitud de índole alguna, material o mental. Sólo declara que “yo soy yo”; “yo no soy el otro, y nunca podré ser el otro”. Es unicidad existencial, llena de la energía del ser, que no quiere ser otra cosa, porque ve claramente que todo movimiento hacia el “devenir” es un movimiento que aleja del “ser” y, en consecuencia, un movimiento alienante del yo. Así, vive pacíficamente y con una sensación de júbilo con lo que es, dentro y fuera. Todas sus actividades están cargadas con esta sensación existencial de unicidad que nunca reacciona ante nada con dejo alguno de hostilidad. Nada tiene que perder y, tal vez, todo un mundo que ganar.

El razonamiento lógico tiene sus limitaciones y fronteras, pero la libertad no conoce fronteras. El nuevo vastago de vida, nacido de un género especial de razonamiento lógico, deberá crecer ahora en un árbol. Esta aspiración interior nacida de la libertad es la que trasciende al savitarka Samadhi y nos lanza a otro viaje del Yoga. Ahora nos movemos, no en asociación con vitarka, sino en asociación con vicara, que es la inteligencia investigativa. Es una investigación libre de lo que es, una exploración interminable de la esencia misma de la vida y del ser. Este movimiento florece en savicara Samadhi. Y este movimiento mismo, llevado hacia adelante, junto con el movimiento de la existencia en su totalidad, madura en una sensación de bienaventuranza (ananda), que es Sananda Samadhi.
Y asimismo, este Sananda Samadhi madura, además, en un “sentido del puro yo soy” (asmita), vacío de toda tensión, que generalmente se asocia con el ego dominado por la tensión, como se expresa en II-6.

Es a la luz de esta distinción entre las dos corrientes cualitativamente diferentes de la consciencia (citta-nadi) que los Sutras, que ahora consideramos, han de entenderse.
Moviéndose en libertad (kaivalya) y a la luz de la inteligencia discriminativa (viveka), el hombre se mueve primero en asociación con vitarka (el razonamiento lógico) de un género o una cualidad especial. Pero ahora nos movemos en asociación con un género especial y cualitativamente diferente de razonamiento lógico. Miramos lo que es, dentro y fuera, y lo sometemos a la prueba del razonamiento lógico. Este enfoque crítico niega todo lo que es impropio de lo que realmente es, y se mueve junto con lo que es propio de la existencia en su totalidad. Es este movimiento el que madura en savitarka Samadhi. O sea, la “semilla” subterránea (bija) de vritti-nirodha que brota en un vastago visible, lleno de vida nueva.

Este viaje del Yoga es un viaje por las aguas mismas de la vida. Este es el viaje descripto en los Yoga Sutras como una “corriente de consciencia orientada hacia la libertad” (kaivalya pragbhara citta-nadhi). Cuando, como resultado de optar libremente por no-elegir, uno se mueve y vive con lo que es, ve claramente la distinción entre lo que condiciona a la mente y la hace girar una y otra vez en el círculo vicioso del condicionamiento, por un lado, y por otro, lo que libera a la mente del apretón mortal del condicionamiento. Esta percepción es la madre de la inteligencia discriminativa (viveka). Desde ahora en adelante, es un movimiento de la mente en libertad, asociado con esta inteligencia discriminativa (kaivalya pragbhara viveka-visaya-nimna cit-ta-nadi). Y es esta corriente de la consciencia la que conduce al hombre de beatitud en beatitud (kalyana), hacia el bien perdurable del hombre y del mundo en el que vive.

Los Yoga Sutras hablan de dos corrientes de la consciencia. Una, la superficial o periférica, es una corriente de la consciencia (citta-nadi) que es empujada por vrittisarupya (la identificación con el movimiento ideacional electivo). Esta es una corriente condicionada de consciencia (samsara-pragbhara) cargada con las impregnaciones pasadas (samskar), e incapaz de inteligencia discriminativa (a-viveka-visaya-nimna). Esto termina inevitable y repetidamente en pecado y aflicción (papa-vaha). Aquí “pecado” significa solamente un fracaso en cuanto a ver “lo que es” de un momento al otro. Este fracaso deja inevitablemente al hombre en aflicción sin fin o en pecado (véase el comentario de Vyasa).
Sin embargo, el hombre no quiere la aflicción. Frente a ella, busca los mismos fáciles escapes de ella. Pero no hay fácil escape del pecado y de la aflicción. El único camino expedito al hombre es enfrentar esto y ver qué ocurre. Enfrentar esto significa mirar sin eludirlo, sin complacerse en elecciones que conjuren un escape ideacional de lo existencial. Este es un momento crítico que la vida le presenta al hombre en forma de aflicción.  Aflicción o dolor es, naturalmente, una amenaza para la sobrevivencia. Afrontar esta amenaza con una consciencia condicionada es invitar cada vez más a la aflicción, porque fue la consciencia originalmente condicionada la que dejó al hombre en la aflicción de la que ahora busca escapar. Consiguientemente, el modo en que escape o se libere de ella es cuestionar la naturaleza y estructura de la consciencia que repetidamente le hace caer en la aflicción. Cuestionar esta consciencia condicionada y condicionante es cesar de complacerse en una electividad ideacional. Y optar libremente por “no-elegir” es embarcarse en un viaje de vritti-nirodha o Yoga.

HACIA EL SAMADHI

Sutras 17 a 22
17.  Vitarka-vicáránandásmitátúpánugamát Samprajñátah
Vritti-nlrodha moviéndose hacia adelante en asociación con el razonamiento lógico produce un género de Samadhi; moviéndose hacia adelante en asociación con la inteligencia investigativa produce otro género de Samadhi; moviéndose hacia adelante en asociación con una sensación de bienaventuranza produce un tercer género de Samadhi; y moviéndose hacia adelante en asociación con un sentido del “yo soy” produce el cuarto género de Samadhi. Todos estos cuatro géneros de Samadhi se conocen como Sam-prajnata Samadhi [Samadhi orientado hacia el conocimiento o hacia la sabiduría].
18.   Virámapratyayábhyásapúrvah Samskáraseso-nyah
Un género cualitativamente diferente de Samadhi nace como resultado de experimentar un estado de cesación o interrupción precedido por abhyasa y la terminación de los samskaras [impregnaciones pasadas].
19.   Bhavpratyayo videhaprakriti-layánám
La experiencia de los seres incorpóreos que se mueven con la corriente del mundo fenoménico termina en un género de Samadhi cuando estas entidades incorpóreas se disuelven en el diluvio.
20.   Sraddhávíryasmritisamádhiprjñápúrvaka itareshám. Otros seres  [con cuerpos]  alcanzan un género de Samadhi a través de la fe, la energía, el recogimiento y la inteligencia orientada hacia el Samadhi.
21.   Tívrasamvegánámásannah
Para los de impulso intensificado [el Samadhi] está cerca.
22.   Mridumadhyádhimátratváttato-pi víseshah
Más cerca todavía está para los que son bastante sensibles para ver y distinguir los niveles bajo, medio y alto de intensidad.

El Yoga mira la relación hombre-mundo como realmente es entre “quien ve” y lo “visto”. Es una relación nacida de la interacción que marcha constantemente entre los dos. El hombre es “quien ve” y lo “visto” a un mismo tiempo. Es “quien ve” a través de su organismo psicosomático, que es producto de la evolución cósmica (prakrityapura). Por tanto, es básico para la investigación que el hombre primero comprenda claramente el complejo, o sea, la relación hombre-mundo que él refleja dentro de su propio ser. “El hombre es la evolución cósmica que se vuelve consciente de sí misma.” El Yoga, por tanto, se ocupa de la “consciencia” que describe como “visión pura”. La visión deformada o borrosa por cualquier género de identificación es visión equivocada. El Yoga describe a esta visión equivocada como “ver a través de las experiencias pasadas” y a través de palabras que guardan experiencias. En consecuencia, dice el Yoga, el deseo o el apetito de experiencias y palabras deberá cesar para que emerja la “visión pura” o la percepción pura. Y ésta es la esencia de lo que se ha expresado en los Sutras 12 a 16.
Los siguientes Sutras se ocupan del Samadhi, que es el florecimiento de la “semilla” (bija) plantada en el ser del hombre por vritti-nirodha.

El hombre y el mundo presentan un desconcertante complejo que desafía la comprensión. El hombre como el observador, tratando de entender al mundo observable, deberá primero desentrañar el misterio que subyace en la relación observador-observado. De lo contrario, su investigación en la naturaleza y la estructura del mundo conjuraría un cuadro del mundo en el que el hombre no halle lugar. Permanecería como un manipulador excéntrico del mundo, como un extraño en el cuadro del mundo conjurado por la ciencia moderna.
Pero el hecho indiscutible es que el hombre es parte integral del mundo en el que halla su ser. Consiguientemente, la cuestión central de la investigación ha de ser la naturaleza de la relación hombre-mundo dentro de la estructura del mundo en su totalidad. Esta relación hombre-mundo es la que forma el tema del Yoga Darsana.

Khyati significa darsana, consciencia de la visión, a diferencia de la consciencia nacida del enredo psíquico con el mundo fenoménico íntegro. El cuerpo del hombre, su organismo humano, es un producto de prakrityapur, la corriente de la Naturaleza. Si el organismo humano no llevase consigo algo distinto de los gunas que subyacen en el mundo fenoménico que incluye al organismo humano, el hombre nunca sería consciente de sí mismo ni del mundo en el que halla su ser. Esta consciencia es la “visión pura” (drisimatrata, 11-20). Y es a esta “visión pura” que se la llama drista, “quien ve”, en Yoga.

La persistencia en este abhyasa, como se expresa en el Sutra 14, da por resultado el que se eche un firme fundamento para el Yoga.
De allí, en más, esta persistencia en abhyasa, un estado en el que uno es mero espectador (quien ve), produce una pérdida del deseo de todo lo que uno experimentó u oyó en el pasado. Tal pérdida de deseo o apetito por los objetos de experiencias y objetos indicados por palabras, es de hecho un desenredo de la identificación con los vrittis. Tal estado de desenredo se llama vairagya.
Pero el desenredo de los vrittis es una cosa, y el desenredo de las tres energías (gunas) que subyacen en el mundo fenoménico, es otra, porque estas tres energías o gunas actúan constantemente dentro de nuestro ser psicosomático. Nuestro organismo psicosomático funciona del modo que lo hace debido a la actividad de estos gunas. Tal percepción extraordinaria implica el desenredo total de “quien ve” respecto del mundo fenoménico íntegro. Ahora sólo existe “visión pura” del mundo fenoménico, junto con las tres energías que lo mantienen andando perpetuamente. Tal “visión pura” es también energía; pero es distinta de las tres energías o gunas del mundo fenoménico. Esta “energía de visión pura” se llama purusa. Esto es el Hombre en su autenticidad existencial. Es a esta percepción a la que se la llama purusa-khyati en el Sutra 16.

Hemos visto que los vrittis son de dos clases, dolorosos e indoloros (1-5). Los vrittis se vuelven dolorosos como resultado de la propia identificación con ellos (vrittisarupya, 1-4). La identificación es enredo con los vrittis. La no-identificación da por resultado desenredo. El optar por el “no-elegir” da por resultado la no-identificación. Cuando cesa la elección, se retarda el impulso del pasado, impregnado de vrittis. Este proceso de retardar los vrittis da por resultado un desenredo gradual de ellos, porque, habiendo cesado de elegir, uno se vuelve mero espectador de los vrittis. Ser un mero espectador es ser “quien ve” (drasta). Cuando uno permanece meramente como “quien ve”, ve que los vrittis (nacidos de impregnaciones pasadas) aparecen, están un rato y desaparecen. Y luego viene una etapa en la que uno ve que la desaparición o la ausencia de los vrittis continúa por un rato. Este intervalo vacío de vrittis se llama sthiti —estado de detención. Este es un “suceso” enteramente nuevo, no de naturaleza fenoménica (en la que la continuidad de los acontecimientos permanece ininterrumpida), sino de un orden del ser completamente diferente. Y debido a este “suceso” extraordinario, en este sthiti se produce un enérgico interés —un intervalo vacío de vrittis y, por tanto, de tiempo.  Este interés enérgico en sthiti se llama abhyasa.

EL CAMINO HACIA VRITTI-NIRODHA Sutras 12 a 16
12.   Abhyásavairágyábhyám tannirodhah
El retardarse y la eventual detención de los vrittis es posible a través de abhyasa y vairagya.
13.   Tatra sthitau yatno-bhyásah
Al enérgico interés por intentar permanecer en el estado de detención (nirodha) se llama abhyasa.
14.   Sa tu dírghakála-nairantarya-satkárásevito dridhabhúmih La persistencia en este abhyasa, sin atender al paso del tiempo, sin interrupción, y con actitud de reverencia, da por resultado un firme fundamento para el Yoga.
15.   Drishtánushravishaya-vitrishnasya    vasíkára    sañjñávairá-gyam
La pérdida de deseo de todo lo que se experimentó en el pasado y de todo lo que se oyó en el pasado da por resultado vairagya que también se denomina vasikara.

16.  Tatparam purushakhyáterguna-vaitrishnyam
A la pérdida del deseo de los gunas [las tres energías del mundo fenoménico] que dan por resultado que el hombre se vea como es [distinto de la operación de los gunas] se la llama para-vairagya [el desenredo último o supremo de todas las esclavitudes].

Es pertinente advertir aquí que cada uno de estos cinco vrittis es distinto de los otros cuatro. Pramána no es viparyaya y el resto. Y viparyaya no es pramána y el resto.  Pero smriti (la memoria) es omniinclusivo. Incluye recuerdos anteriores de todos estos cinco vrittis. Uno puede olvidar una cosa y recordarla nuevamente. Por tanto, la memoria se convierte en la matriz de la temporalidad. Es en esta matriz que el hombre (la percepción encarnada) se enreda y pierde respecto de su identidad existencial. Y así perdido, responde a las exigencias de las circunstancias y situaciones siempre nuevas desde la matriz de impregnaciones de memoria (samskar) en las que se lo tiene prisionero. El desenredarse de esta matriz de la temporalidad, dominada por el pasado y por el futuro impulsado por el pasado, es la libertad (apavarga o kaivalya). Y la libertad es la esencia y el punto final del Yoga. El modo en que este desenredarse puede producirse se denomina citta-vritti-nirodha. Este vritti-nirodha es la condición básica para la libertad y la percepción de las cosas como son —o sea, la percepción de la verdad o la realidad. Los siguientes Sutras nos dan una exposición precisa de vritti-nirodha.

La percepción misma de esta contradicción detiene lo doloroso de estos vrittis. Porque esta percepción pone al hombre frente a frente con la realidad y le familiariza con la necesidad y la urgencia de optar por citta-vritti-nirodha. Cuando esto ocurre, naturalmente se retarda el impulso de estos vrittis, empujado por el pasado. Como consecuencia, se revelan a “quien ve” la naturaleza y la estructura de estos vrittis, junto con sus motivaciones ocultas. Esta revelación ayuda al hombre a salir del laberinto complejo y confuso de las identificaciones. Cuando el hombre sale, pues, del pasado, se libera para usar estos vrittis como instrumentos para nuevos descubrimientos. Es decir, los vrittis siguen siendo dolorosos sólo mientras sus actividades permanecen prisioneras dentro de las cerradas fronteras de vrittisarupya. Por otro lado, estos vrittis se vuelven indoloros, y hasta pueden ser instrumentos efectivos de nuevos descubrimientos, cuando se vuelven orientados hacia la visión (khyati-visaya) u orientados hacia la percepción, en oposición a orientados hacia la ideación. Toda ideación es básicamente egocéntrica (asmita-matra) y, como tal, crea una circunferencia de vrittisarupya (identificación) en todo su alrededor, en la que al hombre se lo tiene prisionero. Esto es lo que indica la expresión del Sutra 5: “los vrittis son dolorosos o indoloros“.

La vida humana, como se la vivió desde que el hombre pasó del estado animal al cultural, vagó dentro del círculo vicioso de estos vrittis quíntuples, ninguno de los cuales logró jamás ponerlo al hombre frente a frente consigo mismo o con el mundo en el que halla su ser. Por el contrario, la identificación con estos vrittis oscurece la clara percepción que es la única que podrá permitir al hombre que vea las cosas como son en realidad.
Estos vrittis son de dos clases: dolorosos e indoloros (1-5). Naturalmente, en lo existencial no es menester que sean dolorosos. Sólo se vuelven dolorosos cuando la ideación electiva interviene y deforma la percepción. Esto ocurre porque hay una contradicción inherente entre lo ideacional y lo existencial. El dolor y la aflicción que los procesos ideacionales engendran asumen proporciones tan enormes que el hombre halla imposible descubrir una salida de sus tentáculos. Toda salida, inventada por el movimiento ideacional, genera su contrario. Esto es inevitable debido a la contradicción inherente entre lo ideal y lo existencial.

Y en último término, pero no de menor significación, como instrumento del establecimiento de una relación inteligente y armónica entre hombre y hombre, y hombre y naturaleza, la íntegra contribución acumulada de este vrltti demuestra ya que es desastroso para la sobrevivencia misma del hombre en este planeta. La amenaza combinada de un holocausto nuclear, la creciente contaminación mundial y los problemas creados por la explosión demográfica, están obligando a los hombres inteligentes y compasivos de todo el mundo a detenerse un momento y echar una nueva mirada al enfoque del hombre sobre la existencia en su totalidad. Esta detención y esta mirada nueva son lo implícito en citta-vritti. En consecuencia, el Yoga sugiere un alto a la actividad de los cinco vrittis para que el hombre se ubique en una posición en la que sea posible la sola percepción de lo “que es” dentro y fuera, con su significado existencial para la vida humana.

La sólida contribución al conocimiento válido efectuada por el pramána vritti, aunque importante en muchos sentidos, permanece limitada a la comprensión de la naturaleza física del mundo. Se limita a los objetos, lo observado (drsya) y excluye al observador (drastá) de su visión. No logra ver el hecho de que ninguna visión del mundo podría ser válida a menos que se descubra la naturaleza de la relación correcta entre el observador y lo observado. Asimismo, su enfoque del mundo objetivo se reduce al descubrimiento de la naturaleza de la relación entre objeto y objeto de modo fragmentario, descuidando el requisito del equilibrio ecológico del cosmos. Esto ya dio por resultado consecuencias desastrosas. Empero, otra cuestión importante a tener en cuenta es que hasta en el campo limitado en el que funciona este pramána vritti, los descubrimiento más importantes no son los productos de este vritti, que se reducen a las normas preestablecidas de pensamiento válido, sino de ese algo intrigante llamado intuición, inspiración, discernimiento o destello repentino de la percepción. Consiguientemente, la credibilidad del conocimiento obtenido a través de este vritti permanece siempre no sólo limitado sino también sospechoso hasta en su campo limitado.

Pramána es el vritti más respetado de la vida humana. Los asuntos científicos, filosóficos, culturales y sociales de los hombres, en su mayoría, son gobernados por este vritti. Este vritti exige pruebas de la validez de cualquier declaración que los hombres se inclinen a formular. Los datos de los sentidos, las inferencias válidas de acuerdo con las normas establecidas por la ciencia de la lógica, y las palabras que guardan la sabiduría de los sabios, son los tres componentes de este vritti. Es un vritti que examina su propia validez de acuerdo con normas comúnmente aceptadas. Pero este vritti se reduce a tan pocos y su influencia sobre las mentes de los hombres en general es tan leve que, a pesar de su gran contribución a la evaluación de los juicios de valor, su poder para poner bajo control la excesiva irracionalidad y la cabal irresponsabilidad de la vasta mayoría de la humanidad demostró repetidamente ser muy débil en la historia humana.

Viparyaya es un vritti que también tiene enorme influencia sobre las mentes de los hombres. Describir a los hombres como hindúes, musulmanes, budistas, cristianos, o como indios, chinos, británicos, franceses, americanos o como comunistas, socialistas, demócratas, y demás, es confundir a un ser humano con los rótulos que le dan. Esto es viparyaya. Y de ningún modo esto es tan inocente e inofensivo como confundir un trozo de soga con una víbora, que es el ejemplo clásico de viparyaya. Este conocimiento falso o ilusorio forma parte tan importante de la consciencia humana que ahora ha adquirido la respetabilidad del conocimiento verdadero y fáctico. Este es el conocimiento de la puerta trasera. Abiertamente, muchos admitirán que éstos son ejemplos de conocimiento falso o ilusorio. Pero pocos actuarán basándose en esta admisión en su vida diaria. Estos y muchos otros rótulos se enmascaran siempre como “realidades objetivas” en los asuntos prácticos y psicológicos de los hombres de todo el mundo. Los rótulos como señales de reconocimiento de piezas de equipaje tienen una utilidad definida. Pero cuando los hombres se reconocen por los rótulos que les dan, este vritti da por resultado consecuencias desastrosas para la sobrevivencia de la vida humana en su totalidad sobre este planeta. Viparyaya, como un vritti metido en la psiquis del hombre, bien puede indicar la ruina de éste.

Hay una cantidad de palabras que ejercen tan enorme influencia sobre las mentes de los hombres que apenas se les puede hacer ver el hecho de que el conocimiento generado por la palabra está vacío de toda sustancia o realidad. Como ahora veremos, todos los vrittis generados por la palabra han de echarse a un lado, por completo, si hemos de poder ver la verdad o la realidad de algo.

La memoria (smriti) es un registro de las experiencias pasadas. Y puesto que toda experiencia es una respuesta egocéntrica a lo que se está viendo, es decir, es producto de la propensión electiva ínsita, la memoria o la rememoración de lo que se experimentó en el pasado, es también un vritti.
Vikalpa es un vritti peculiarísimo e importantísimo que tiene consecuencias de largo alcance. Se supone que las palabras tienen significados que corresponden a las cosas objetivas que indican. Pero subsiste el hecho de que las palabras no son cosas. La palabra perro no es el animal que se denomina perro. Pero el poder que la palabra ejercita en la mente humana es tan grande y se arraigó tan profundamente en la psiquis que el hombre ha llegado a creer que la palabra es fuente de conocimiento objetivo. En realidad, el conocimiento generado por la palabra está vacío de toda sustancia o realidad objetiva. Palabras como Dios, religión, atma, brahma, yo, y demás, parecen conjurar imágenes que de hecho no tienen fundamento en el mundo objetivo. Empero, para la mente condicionada del hombre las palabras transmiten el conocimiento de significados como si fueran realidades objetivas, y pocos hombres, si hay algunos, pueden vencer esta creencia, o más bien este prejuicio. La experiencia de la cosa que se llama “perro” no está en la misma base que la experiencia de la cosa que se llama “yo”. Esta última experiencia o conocimiento está vacía de toda realidad, dice el Sutra definiendo vikalpa.

El sueño (nidra) es, por tanto, un vritti metido en las células cerebrales o en la sustancia mental circunscripta en la consciencia individual y que forma parte de lo que se llama la capa inconsciente de la mente. La elección es, pues, consciente e inconsciente. El hábito se construye dentro de la psiquis y su funcionamiento parece más bien automático que consciente. Junto con el “código” que el organismo humano transporta de una generación a otra, también se transporta la tendencia a experimentar la ausencia de todas las cosas, que forman parte del código heredado. El sueño es, pues, una consciencia dormitante que experimenta la ausencia (abháya) de todas las cosas experimentadas en el estado de vigilia. No es la ausencia de la consciencia, que forma parte de citta, sino la ausencia de los objetos experimentados en el estado de vigilia. Es debido a este hecho que esta experiencia de abháya es capaz de ser recordada. Si no fuera una experiencia, la mente nunca podría haberla recordado.

La naturaleza de los cinco vrittis, ahora bajo discusión, ha de entenderse a la luz de esta extraordinaria visión de los Yogis. A este respecto, a muchos puede parecerle más bien extraño cómo el sueño (nidra) puede llamarse vritti, que se describe como una forma que asume la elección. La elección es un acto voluntario de la mente o de la consciencia y, como tal, no puede aplicarse al sueño que se supone que es involuntario, y en él permanecemos inconscientes de todo, incluido el propio yo. Si la visión del Yoga ha de considerarse auténtica, entonces parecería que una mente cualitativamente nueva y totalmente radical (dhyánaja cit-ta), que la disciplina del Yoga hace nacer, es una mente eternamente despierta, alerta y tan delicada y penetrantemente sensible que ve y corta de través todo lo que la sustancia mental individualizada y dividida de los hombres en general puedan jamás esperar que verán. En tal mente yóguica, el sueño se convierte en asunto de elección. Personalmente, vi a unos pocos hombres que entran en sueño profundo en cuestión de segundos y despiertan a una hora señalada. Consiguientemente, la descripción de los vrittis, y de todas las otras cuestiones conexas que aparecen en los Yoga Sutras, ha de relacionarse con la visión del Yoga (Yoga Darsanam). Y esta visión no es cuestión que haya de basarse en la fe o en la autoridad de Patanjali u otros Yogis. Por otro lado, es cuestión de experimentar con citta-vritti-nirodha y averiguar la verdad o lo contrario de esta visión yóguica. Esto es lo que los Yoga Sutras nos cuentan con pormenores precisos.

Todo movimiento de la mente, o el surgimiento de cualquier onda en las tranquilas aguas de la mente, es vritti. Vritti es la mente en interacción. Vritti es la fuente de toda experiencia y todo conocimiento. De hecho, vritti, conocimiento y experiencia son sólo sombras de una misma cosa. Inicialmente, en algún punto del tiempo desconocido para el hombre, la mente nació como producto del movimiento evolutivo de la naturaleza. Esta natural sustancia mental es común a todas las especies sensibles que difieren todas una de otra. Pero los miembros de cada especie (jati) tienen una mente común. Sus respuestas a la interacción con la naturaleza son de tipo uniforme. En una etapa posterior de la evolución el hombre apareció en escena. Reveló una tendencia natural a utilizar a la naturaleza para sus propios fines, como un granjero utiliza el agua que corre de un río natural cavando un canal desde el lecho de ese río para irrigar sus campos (IV-3). Este fue el comienzo del emerger de una mente individualizada en contraste con el instinto rebañego de otras especies sensibles. En el Homo sapiens, la sustancia mental natural común a todos los hombres empezó a dividirse en mentes individuales, de acuerdo con la tendencia electiva que funciona en cada
individuo. Estas mentes individualizadas, de factura humana, fueron, y aún continúan siendo, los productos del sentido del “yo soy”, común a todos los individuos (IV-2 a 5).
Esta descripción de cómo nacieron mentes individuales diferentes se basa evidentemente en la visión (darsana) de los Yogis que vieron la necesidad de optar libremente por la negación de la electividad, y de ese modo llegaron a tener una mente cualitativamente diferente de todas las otras mentes individuales. Esta nueva mente, que emerge en los Yogis, se denomina como dhya-naja citta, mente nacida de la meditación. Se vio que esta nueva mente estaba exenta de los tres géneros de actividades —brillante, oscura y mixta— común a todos los hombres que no optaron por la disciplina del Yoga

Sutras 5 a 11
5.   Vrttayah pañcatayyah klistákllstáh
Los vrttis son quíntuples, dolorosos e indoloros.
6.   Pramána-viparyaya-vikalpa-nidrá-smrtayah
Los cinco vrittis son: conocimiento basado en la prueba; conocimiento basado en la ilusión; conocimiento basado en la palabra; conocimiento basado en el sueño, y conocimiento basado en la memoria.
7.   Pratyaksánumánágamáh Pramánáni
Los Pramanas [formas basadas en la prueba o conocimiento válido] son de tres clases: conocimiento sensorio directo, conocimiento inferencial, y conocimiento basado en la autoridad de las escrituras (agama).
8.   Viparyayo mithyájñánama tadrúpa pratistham Viparyaya es  conocimiento  falso  o  ilusorio  basado  en ver cosas que de hecho no tienen existencia.
9.   Sabdajñananupátí vastushúnyo Vikalpah
Vikalpa es conocimiento basado en palabras, que están vacías de realidad.
10.   Abháyapratyayálambaná-vrttirnidrá
El sueño es conocimiento basado en la experiencia de la ausencia de cosas.
11.   Anubñutavisayasampramosah smrutih
La memoria es la no-destrucción o no-remoción de los objetos experimentados en el pasado.

El Sutra 4 sintetiza esta distorsión y esta degradación de lo humano del hombre en una sola palabra: vrttisarupya. Cuando el hombre se desliza de la visión existencial dentro de la elección ideacional, va a dar en vrttisarupya, generando tensiones, conflicto, aflicción y caos. Por un lado, cuando el hombre, comprendiendo con toda humildad que nada sabe de la vida y opta por no-elegir, tiende a permanecer establecido en su identidad existencial, floreciendo de por sí en libertad y creatividad totales. En uno u otro caso es, inicialmente, ejercicio de la libertad. Ejercitar la libertad en la dirección de la elección es orientarse hacia la experiencia y permanecer prisionero del pasado. Por otro lado, ejercitar la libertad en la dirección de la no-elección es orientarse hacia la visión, u orientarse hacia la percepción, y esto tiende a que uno se establezca en una dimensión intemporal. En uno u otro caso es, inicialmente, un cittavrtti. La única diferencia es que en la elección impulsada por el pasado, el movimiento de los vrttis da por resultado, invariablemente, tensiones, terminando en aflicción sin fin; mientras que, al optar por no efectuar elecciones, el movimiento de los vrttis tiende a retrasarse y liberarse de todas las tensiones, y eventualmente se disuelve en una quietud de libertad total y acción perceptiva, que es creación.
Básicamente, todo es cuestión de identidad que se aliena de sí misma, o que se establece en sí misma. El Yoga señala el camino hacia lo último. Por decirlo así, el Yoga parece musitar en el oído del hombre: Opta libremente por la disciplina del Yoga, o termina como el Homo sapiens de esta hermosa tierra.

¿Qué ocurre cuando el hombre ve la verdad y la falsedad envueltas en la elección, y decide no elegir, a la luz de esta nueva percepción? Dice el Sutra 3: “Quien ve se establece en su identidad existencial”. ¿Qué es esta identidad existencial (svarupa-pratlstha, indicada por svarupe-vasthanam en el Sutra 3) ? El hombre, según el Yoga, no es más que una entidad de visión pura (11-20). Pero, condicionado por el pasado, tiende a ver a través de experiencias. La experiencia es siempre del pasado. Cuando enfrenta una situación fáctica, el hombre convierte el puro acto de ver en un acto egocéntrico de experimentar, impulsado por el pasado recordado. Deberá poner lo que ve, aquí y ahora, en la pauta de la recognición construida por las experiencias pasadas, dolorosas y placenteras. Esta ubicación de lo que se ve, aquí y ahora, en la pauta de la recognición, que es estructurada siempre por el pasado, es ver a través de los anteojos coloreados y curvos de las experiencias pasadas. Esto es distorsión de la “visión pura” y, por ende, alienación del hombre respecto de su identidad existencial (svarupa). Es distorsión y degradación de lo existencial en favor de lo ideacional.

Esto es lo que implica la palabra nirodha. No significa ni implica un terco control de vrttis, ni su supresión o represión. El control, la supresión o la represión tercos deberán necesariamente dar por resultado un desarreglo, si no la destrucción de la psiquis. Porque todo acto egocéntrico de un hombre, ya atrapado en vrttisa-rupya, que condicionó su mente, equivaldrá a ejercitar su libertad según la misma vieja usanza, esto es, eligiendo. Esto nunca podrá producir nirodha, sino sólo la muerte de la psiquis si persiste, más allá del punto de resistencia, el control, la supresión o la represión tercos. En consecuencia, como lo sugiere la raíz de la palabra vrtti, la única salida del hombre es que ejercite su libertad en procura de un cambio, en procura de no-elegir. Después de esta acción de no-elegir, la rueda de la mente, impulsada por el pasado, empezará a retardarse y naturalmente llegará a detenerse. Esto es nirodha en el sentido yóguico.

El hombre moderno es dolorosamente consciente de que toda acción basada en la elección se niega a sí misma, que toda idea profunda da origen a otra que la refuta, y que toda revolución conduce a una contrarrevolución inevitable. La cuestión es: ¿hay alguna acción que no se niegue a sí misma? Sí, dice el Yoga. Es una acción negativa de no-elección. Si hay libertad que permite al hombre elegir, esta misma libertad deberá también permitirle “no elegir”. La libertad sería sin sentido si ha de quedarse prisionera de elecciones ad infinitum, plantificándolo inevitablemente al hombre en conflicto, caos y aflicción.
En consecuencia, dice el Yoga, cesa de escoger y ve lo que ocurre. Tal como una rueda de madera sigue moviéndose mientras continúa recibiendo los impulsos desde atrás, así también el movimiento ideacional electivo de la rueda que es la mente seguirá moviéndose mientras las elecciones del hombre continúen
funcionando como impulsos desde atrás. Por otro lado, tal como una rueda de madera en movimiento empezará a retardarse y eventualmente llegará a detenerse por sí sola si se detiene el impulso, así también si el hombre cesa de elegir, la rueda de la mente naturalmente se retardará y llegará a detenerse.

En consecuencia, la libertad respecto del pasado significa nada más que libertad respecto de la electividad ideacional. La electividad misma supone libertad para elegir. Pero esta libertad es viciada por el pasado que se recuerda, que mantiene a la mente esclavizada —en la esclavitud de los gustos y disgustos ínsitos. Por tanto, para que la libertad sea real, existencial y significativa deberá implicar necesariamente no sólo libertad para elegir sino también libertad para “no elegir”. La acción de la libertad aprisionada en una electividad perpetua es acción equivocada. Es una acción que niega la libertad, que inicialmente le dio nacimiento. Y la libertad es el aliento mismo de la vida. Atrapado en una elección perpetua, modificándola, para mimar cada tanto sus mezquinos gustos y disgustos, el hombre se halla preso en un aprieto que él mismo se fabricó, y del que no encuentra escape.

La libertad respecto de lo que ya se conoce, del pasado, es el tercer requisito para entender correctamente la disciplina del Yoga. La libertad respecto de lo conocido, respecto del pasado, implica la libertad respecto de la electividad ideacional. Elegir es complacerse en la ideación. Elegir presupone una elección entre dos o más opciones presentadas por la situación fáctica. En realidad, la situación fáctica nada presenta que no sean hechos. No “opciones” sino solamente “hechos”.  La mente (citta), condicionada por el pasado y estructurada por gustos y disgustos ínsitos es la que fluctúa cuando enfrenta una situación nueva. Esta fluctuación de la mente es la que impulsa la ideación, la que remite retrospectivamente a los gustos y disgustos ínsitos. Y esta tendencia ideacional electiva es la que se complace en elegir los aspectos de la situación fáctica total que corresponden a sus gustos ínsitos y en rechazar o ignorar los que corresponden a disgustos ínsitos. Esta preferencia por lo más agradable y este rechazo por lo desagradable constituye la electiva actividad de la mente. Esto se basa siempre en el recuerdo o en el pasado que se recuerda.

Ninguno de los comentaristas se preocupó de averiguar los significados radicales de las palabras citta, vrtti y nirodha. Siguieron a Vyasa, quien a su vez siguió los significados tradicionales o convencionales. Pero el hecho es que el Yoga rechaza las palabras con sus significados tradicionales o convencionales. Incluso rechaza las experiencias pasadas y sus verbalizaciones (1-15). Por tanto, no han de prevalecer los significados convencionales sino los radicales en la medida en que estas palabras de referencias se usan en los Sutras pero no se definen ni explican en éstos.
Puesto que la palabra Yoga se igual a citta-vrtti-nirodha, el modo preciso en que estas palabras han de entenderse se convierte en asunto de suprema importancia. Esto no puede dejarse librado a las dulces mercedes de cualquier comentarista.
Los Yoga Sutras usan las raíces vr y vrt, y ambas significan “elegir”. La palabra vrtti también significa elegir, junto con otros significados que no son propios del Yoga. En el Sutra 3 de la Parte IV, se usa la palabra varana que también significa “elección”. Elección implica necesariamente libertad. Pero escoger y luego identificarse con las elecciones es reducir la libertad a una actividad impulsada por pasadas impregnaciones de la mente o de las células cerebrales. Para que la libertad sea real y significativa no deberá ser determinada por el pasado.

La naturaleza del pasado que se vuelve sin sentido en este estado es descripto por el Sutra 4. Vrttisarupya (la identificación con el movimiento ideacional electivo de la mente) representa la totalidad del pasado. Si uno retiene todavía alguna sobra del pasado que proyecta esperanza en el futuro, nunca podrá establecer un contacto significativo con el Yoga.
En el Sutra 2, al Yoga se lo iguala con tres palabras: citta, vrtti y nlrodha. Ninguna de estas palabras es definida o explicada en los Sutras. En tal caso, han de averiguarse los significados correctos de estas palabras que son coherentes con el tema central del Yoga.
La palabra citta deriva de la raíz cit que significa “ver, observar, percibir”. Citta es el participio pasado pasivo del verbo cit. En consecuencia, significa “lo visto, lo observado, lo percibido”, o sea, lo que se experimentó en el pasado.
La palabra vrtti deriva de la raíz vrt que significa “elegir, gustar”. Vrtti significa, pues, la forma que asume la elección de uno.
La palabra nirodha está compuesta de rodha con el prefijo ni. La palabra rodha deriva de la raíz rudh que significa “obstruir, detener, parar”. Y el prefijo ni significa “detener”. En consecuencia, Nirodha significa la detención del movimiento electivo de la mente (cittavrtti) y su eventual detención por sí.

Pero no es fácil obtener una atención sostenida. Y sin ella no se puede seguir la enseñanza del Yoga. En consecuencia, se exige algo más. Este “algo” lo sugiere la primera palabra misma: Atha. Atha significa el comienzo. La tradición añade otro significado a este vocablo. Dicen que la palabra atha se emplea al comienzo de todo trabajo para invocar los buenos auspicios. Pero no les estamos hablando a los tradicionalistas. Le hablamos al “hombre” como ser humano, sin considerar sus antecedentes. Esto es exactamente lo que hacen los Yoga Sutras.
Traducido literalmente, atha significa: “y ahora”, o “aquí ahora”. “Ahora” o “y ahora” o “aquí ahora”, presupone algo que fue antes de este momento “ahora”. Lo que fue antes, hasta este momento “ahora”, debe terminar para aprender lo “nuevo” que ahora se enfrenta. Esto “nuevo” es el Yoga. Exige una ruptura total con el pasado, que sería evidente al seguir los Sutras. Es como si ya se hubieran atravesado las diversas disciplinas —sociales, científicas, morales, filosóficas, religiosas— y, al final de todo eso, nos encontramos en un estado de desilusión total. Así, uno llega a estar en un estado de nesciencia. Esto es lo que implica la palabra atha. Sólo cuando nos hallamos en tal estado de nesciencia, en el que el pasado se volvió sin sentido y el futuro plantea un signo de interrogación eterno, posiblemente podamos mantener un estado alerta de atención, necesario para aprender lo nuevo, o sea, el Yoga. Y éste es el segundo requisito de la disciplina del Yoga, indicado por la palabra atha.

Sutras 1 a 4
1.   Atha Yogánusásanam
Y ahora, la disciplina del Yoga…
2.   Yogascittavrttínirodha
El Yoga es el estado del ser en el que el movimiento ideacional electivo de la mente se retarda y llega a detenerse.
3.   Tadá drastuh svarúpevasthánam
Entonces, cuando el movimiento de la mente llega a detenerse] quien ve se establece en su identidad existencial.
4.   Vrttisárúpyamitaratra
En todos los otros estados del ser, reina suprema la identificación con el movimiento ideacional electivo.

Estos cuatro Sutras nos dan la quintaesencia misma del Yoga. Nos hablan acerca de los requisitos básicos de la disciplina que es el Yoga —Yogánusásanam.
La palabra anusasanam deriva de la raíz sas con el prefijo anu. Sas significa enseñar, instruir. Y anu significa: seguir. Seguir la enseñanza del Yoga es aprender acerca del Yoga. Al aprender lo acompaña necesariamente cierta disciplina, una atenta austeridad. Y atención implica quietud y estar libre de distracción. A menos que se esté en semejante estado mental, sería imposible aprender. Este es el primer requisito para la disciplina del Yoga.