Yoga

LIBERTAD Y CREATIVIDAD
Sutras 25 a 34
25. Viseshadarsina átmabhávabhávaná nivrittih
En el caso de aquel cuya visión se volvió únicamente ideacional discernitiva, la autocomplacencia centrada en la yoidad llega a su fin.
26. Tadá vivekanimnam kaivalya-prágbháram cittam
Entonces, la mente tiende hacia los objetos sólo a la luz de la inteligencia discernitiva y se vuelve orientada hacia la libertad.
27. Tacchidreshu pratyayántaráni sanskárebhyah
En los agujeros de la mente continúan demorándose varias experiencias debido a impresiones pasadas.
28. Hánameshám klesavaduktam
Ellas [las impresiones de experiencias pasadas] deben descartarse del mismo modo que se descartan las tensiones.
29. Prasankhyáne-pyakusídaya sarvathá vivekakhyáterdharma-meghah samádhih
Quien no se comporta como un prestamista a pesar de la plenitud de las cosas que comanda, y quien permanece establecido en la inteligencia discernitiva, alcanza el Samadhi, que se llama dharmamegha.
30. Tatah klesa-karmanivrittih
De ese modo llegan a su fin las tensiones y la actividad nacida de la tensión.
31. Tadá  sarvávaranamalánetasya jñánasyá-nantyájjñeyamal-pam
Entonces, queda poco por conocer o entender porque toda la impureza que cubre a la cognición se elimina y la cognición se vuelve infinita.
32. Tatah kritárthánám parináma-krama-samáptirgunánám En el caso de los que de esta manera se volvieron totalmente
autosatisfechos, llegan a su fin las secuencias del movimiento de causa-efecto, impulsado por las tres energías [gimas].
33. Kshanapratiyogí parinámáparánta-nirgráhyah kramah
El movimiento secuencial [krama] es el que se percibe solamente después que el efecto es hecho nacer por los momentos del tiempo que desaparecieron. Krama es, pues, ksanapratigoyi [o sea, cuando krama está allí, ksana no está allí].
34. Purushárthasúnyánám gunánám pratipeasavah kaivalyam svarúpapratishthá vá citisakatiriti
La creatividad que corre contra el movimiento de las tres energías [gunas] que se volvieron sin sentido para purusa [la virilidad del hombre], se llama libertad, establecimiento en la identidad de uno o la Energía que ve.  [Este es el final del Yoga]

Los Sutras 23 y 24 nos dicen que cuando la percepción se vuelve pura y totalmente objetiva, la mente queda quieta y sin movimiento alguno. Se vuelve neutra como un cristal puro que refleja los colores de los objetos puestos en su vecindad y no muestra huellas de estos colores cuando se retiran los objetos de su vecindad. De hecho, ésta es la cualidad existencial de la mente: reflejar “lo que es” en su pureza y autenticidad existenciales. Esta cualidad es la que opera cuando la percepción es pura y totalmente objetiva. El Sutra 23 dice que cuando la mente refleja las dos realidades distintas —”quien ve” y lo “visto” como son en su pureza existencial, se vuelve inclusiva de todos los objetos (sarvartham). Esto es posible porque los vrittis no distraen, perturban ni deforman más “lo que es”. “Quien ve” en un extremo, y lo “visto” o el mundo objetivo en el otro, agotan entre ellos el universo. La mente, en un estado de quietud, funciona como un espejo inmaculado en el que “quien ve” y lo “visto” se reflejan en su claridad existencial. Esta claridad radica en una sola cosa. O sea, mientras lo “visto” o el mundo objetivo es temporal y siempre cambiante, “quien ve” es intemporal. El Sutra 24 dice que la mente existe no para sí sino en beneficio de algo distinto de sí, el purusa. Tal como los objetos y el mundo objetivo existen para otro (parartha), como se expresa en 11-18, así también la mente existe para otro. Todo lo que es puesto junto por el tiempo existe para el otro. Lo que no es puesto junto por el tiempo, pero que ve en un instante todo lo que el tiempo puso junto, existe para sí solamente (svartha). Esta última es la naturaleza existencial de “quien ve”, y cltta (la mente), como vimos, está compuesta por impresiones de experiencias pasadas. Por tanto, es un producto del tiempo. Pero citta difiere de todos los otros objetos temporales en un aspecto. Siendo citta, lleva consigo un elemento de clt; y así, cuando clt, la energía de la visión de “quien ve”, se despeja de las sombras del pasado, citta se vuelve vacío puro, capaz de reflejar todo. Y aunque este citta sea matizado por innumerables impresiones, aún retiene su característica existencial de servir a su amo, “quien ve” (Sutra 18). De hecho, la existencial razón de ser de la mente es ser de ayuda para que “quien ve” comprenda su identidad.
Lo que ocurre después que entendimos por completo la razón de ser de la mente y del mundo objetivo se describe en los siguientes Sutras que se consideran en el próximo capítulo.

La mente se activa a través de la interacción que continúa constantemente entre “quien ve” y lo “visto” (el hombre y el mundo objetivo). La naturaleza misma de la mente y de las células cerebrales es registrar todo lo que se ve, junto con las reacciones generadas dentro de la mente. Los registros de estas reacciones se llaman sanskaras, y éstos son la materia prima de la memoria. El Sutra 9 dice que smrti (la memoria) y sanskara (las impresiones pasadas) son de la misma naturaleza.
Cuando, como resultado de la interacción que continúa constantemente entre “quien ve” y lo “visto”, vemos algo que nos interesa o detiene, lo que ocurre instantáneamente es la agitación de la memoria. Como resultado, tendemos a entender el encuentro entre “quien ve” y lo “visto” en términos del pasado con el que estábamos familiarizados. De esta manera, el pasado eclipsa al presente siempre activo y vivo. La percepción pura es, de esta manera, matizada y deformada por el pasado. La ideación y el pensamiento usurpan el lugar de los hechos, y el círculo vicioso de confusión entre hechos y fantasías prosigue una experiencia tras otra y una generación tras otra. Ya hemos visto cómo este círculo vicioso puede romperse y, mediante la disciplina del Yoga, terminarse el enredo del hombre con aquél.

Los Sutras 23 y 24 describen claramente qué papel representa la mente cuando la percepción se vuelve totalmente objetiva.
Aquí es necesario recordar lo que ya nos dijeron acerca de la mente los cuatro Sutras iniciales. Es pertinente notar que los Yoga Sutras usan la palabra cUta para denotar mente. No usan ningún otro sinónimo, como manas o antahkarana. Como vimos, la palabra cltta deriva de la raíz dt, que significa “ver, percibir, observar”. Citta es el participio pasivo pasado de dt. Significa la acumulación de impresiones de lo que se vio o experimentó
en el pasado. Citta está compuesto, pues, por estas impresiones de experiencias pasadas que se graban en las células cerebrales. Llevan un código de información reunido de experiencias pasadas. Desde el punto de vista de la biología y la evolución de la especie, este código se pasa a los individuos, de una especie, de una generación a otra. Su comienzo nunca puede determinarse. Esto es lo que también nos dicen los Sutras 7 a 13; el Sutra 10 en particular hace una referencia específica a la característica sin principio de las impresiones pasadas que llevan un código.

De esta manera, cuando vemos los vrittís de la mente, como vemos las nubes que aparecen y desaparecen, tomamos consciencia, de repente, de lo que la inteligencia (buddhi) significa e implica (Sutra 22). Ser inteligente es ser objetivo acerca de todos los movimientos de nuestra mente. La subjetividad no es sino vritti-sarupya (identificaciones con los vrlttis de la mente). Por tanto, la subjetividad debe terminar para que exista la inteligencia. Esta inteligencia es la que le permite al hombre ver los objetos como son en su autenticidad existencial. Esta es la percepción real de la objetividad. Para informacion de reiki podes entrar a Reiki

Cuando ocurre esto, vemos que la mente (citta) no es autoluminosa porque ahora se convirtió en lo “visto”, reflejando el mundo objetivo en su pureza (Sutra 19). Vemos también que la mente puede reflejar a “quien ve” o a lo “visto”, pero no puede averiguar o determinar (avadharana) a ambos a un mismo tiempo (Sutra 20). No es la mente que “ve” sino “quien ve” el que ve a la mente, y, a través de ello, el mundo objetivo. Ve lo absurdo de suponer que una mente se convierte en un observador del contenido de otra mente, y esta otra de otra mente todavía, ad infinitum. Por ejemplo, experimentamos dolor o aflicción. ¿Quién ve este dolor o aflicción? ¿La mente? Si es así, ¿quién quiere librarse de este dolor? ¿Otra mente? Si es así, ¿quién procura hallar una salida? ¿Otra mente, pues? Y sin embargo, ¿otra, y otra más, y así sucesivamente? Ver lo absurdo de esto es ver la naturaleza existencial de la mente como un vínculo neutral entre “quien ve” y lo “visto”. La mente cesa de ser el género correcto de vínculo cuando el hombre, permaneciendo inconsciente de su virilidad existencial, se identifica con los movimientos ideacionales de su mente que son invariablemente impulsados por las impresiones pasadas. Mientras persista esta situación, el hombre permanece ignorante, como un tronco de madera muerta en un rabioso torrente. Pero cuando esta situación llega a su fin, el hombre ve todos los movimientos de su mente como ve los árboles, o los pájaros, o las nubes. Las experiencias de estos objetos vienen y se van como lo hacen las nubes, dejando al cielo despejado e inafectado. La virilidad del hombre se parece a este cielo, dentro de cuya extensión ilimitada, permanece totalmente inafectado por aquéllas, aunque cada una dé una emoción del júbilo de la vida y luego desaparezca sin dejar señal alguna de gustos o disgustos en la sustancia mental. Esto es así porque purusa es existencialmente incambiable (a-parinami, Sutra 18).

Quien ve todo esto y se contiene y permanece en un estado de consciencia inelectiva de la situación existencial, se encuentra con una nueva revelación que ilumina el misterio de la vida y la existencia. El Sutra 18 encarna esta revelación. Dice que purusa, o la virilidad del hombre que reposa y habita en el cuerpo del hombre, es inmutable (a-parinami). Nunca experimenta cambio alguno, como lo experimenta siempre el mundo objetivo. El mundo objetivo ofrece siempre experiencias a purusa o el hombre, a través de los sentidos y la mente. Así, la mente es agitada por su interacción con vastu. Esta agitación sirve como estímulo para los vrittis. Y quien ve estos vrittis, con su significado existencial, lo sabe todo acerca de sus funciones, hasta la más sutil de éstas. La virilidad en el hombre (purusa) es, pues, siempre omnisciente. El purusa en el hombre nunca se permite identificarse con vritti alguno. Su mente (sin vritti) asume, pues, una transparencia quieta y clara como un cristal, reflejando todos los objetos y, en realidad, todo el mundo objetivo en su autenticidad existencial.

El Sutra 17 dice que el mundo objetivo o vastu se vuelve conocido o permanece desconocido, dependiendo de la pasión de la mente por él. Si no hubiera una pasión que impulsara al hombre hacia el mundo objetivo, en ningún tiempo habría conocimiento de nada. El verdadero conocimiento no es ideación sino un sentimiento apasionado por el significado de la vida que vibra dentro de uno para satisfacer el hambre, la sed o el sexo, que un objeto apropiado de vastu ofrece al hombre. Hay una emoción existencial de júbilo de la vida en esta satisfacción. El significado existencial de conjuntividad, de unicidad y de alteridad es iluminado por esta pasión y su natural satisfacción. En ausencia de esto, la vida permanecería estéril y cabalmente carente de significado.
Pero, lamentablemente, el hombre ignora esta pasión existencial y su satisfacción. No se detiene a reflexionar sobre el significado existencial de semejantes acontecimientos simples, inocentes y naturales. Su mente egocéntrica trata sin miramiento tales acontecimientos y desea más, más y más todavía. Se vuelve codiciosa, agresiva, voluptuosa y vulgar. Ignora el hecho de que la sobrevivencia que necesita experiencia y goce del mundo objetivo significa e implica sobrevivencia de todos los seres y no “mi sobrevivencia” a costa de todo lo demás. Y cuando “mi sobrevivencia”, “tu sobrevivencia” y la “sobrevivencia de todos los seres y toda la vida en su totalidad” empiezan a chocar una contra otra, el hombre no enfrenta sino dolor, aflicción y una amenaza siempre creciente para la sobrevivencia de la vida en esta tierra. Por tanto, cuando el límite existencial y bien definido del individuo necesita cruzarse, este cruce convierte la necesidad en codicia, y el hombre es un monstruo.

En consecuencia, ni la ideación, ni la especulación, ni la lógica inferencial, experimental o instrumental, en suma, ni cltta-vritti podrá responder esta pregunta. Los citta-vrittis tienen que cesar para que emerja la respuesta correcta.
El Sutra 17 encarna esta respuesta correcta. Dice que citta o la mente tiene una pasión innata por el vastu o los objetos del mundo objetivo. Esta pasión (uparaga) no es un vritti. Es un imperativo existencial. Es una necesidad existencial para la sobrevivencia misma de todos los seres animados, incluido el hombre. El hombre no quiere morir. Quiere vivir. Y vivir significa vivir en una relación significativa con el mundo objetivo. Es decir, vivir es estar relacionado vitalmente con el mundo objetivo de un modo que ilumina la trinidad existencial de unicidad, alteridad o conjuntividad.
El hambre nos impulsa a encontrar comida, la sed a encontrar agua, el sexo a buscar su satisfacción natural. Estos impulsos no son vrittis o lujos ideacionales. Implican un imperativo existencial que oculta en su seno todo el misterio de la vida y de la existencia en su totalidad.

Quien alcanzó una visión correcta de la situación existencial, ve que los modos de vastu y los de las mentes individualizadas (citta) son distintos uno de otro (Sutra 15). También ve que su mente individualizada no puede alterar los modos de vastu o el mundo objetivo. Este último de ningún modo está sujeto a la acción que emana de su mente. Suponer que podemos alterar los modos de vastu, o el mundo objetivo que no es de nuestra factura, y acerca de la naturaleza, estructura y operaciones inherentes de las que no sabemos casi nada, es sobreimponer ficción a un hecho. Esto no puede tener validez alguna. Si esto fuera así, entonces, ¿qué hemos de hacer? Por un lado, está la mente individual y sus funciones, y por el otro están las funciones del mundo objetivo (vastu). ¿Cómo podrán estos dos establecer una relación significativa uno con otro? Esta es la cuestión planteada por el Sutra 16. Es la cuestión fundamentalísima —la cuestión de todas las cuestiones. No la podrá responder ninguna mente individual que se complazca en género alguno de ideación o conjetura, pues ya hemos visto que los modos de una mente individualizada y los de vastu son totalmente diferentes unos de otros. Si buscas informacion sobre Reiki podes entrar a Reiki