Yoga

La disciplina del Yoga nos pone frente a frente con esta situación existencial. Al comienzo mismo, llamó nuestra atención sobre los movimientos ideacionales electivos de nuestra mente, y nos ayudó a ver la verdad de que mientras permanezcamos identificados con los vrittis no podrá haber percepción de “lo que es”. La percepción de esta verdad nos aporta una intensa consciencia de la importancia suma de vritti-nirodha para la percepción de “lo que es”, o sea, la naturaleza de nuestra existencia en este mundo. Y cuando tratamos de permanecer en el estado de vritti-nirodha, nos encontramos con una cantidad de impedimentos que nos impiden persistir en el estado en el que permanece la mente vacía de vrittis. Los Yoga Sutras nos ponen, pues, cara a cara con la naturaleza de estos impedimentos y nos muestran la necesidad de la acción que nos permita habitar en el estado del Yoga. Esto se llama Kriya Yoga. Esta acción yóguica revela el hecho de que es la acción de las tensiones (klesa) interiores la que genera impedimentos a que habitemos en el estado del Yoga. Los Sutras exponen luego la naturaleza de estas tensiones y nos muestran cómo condicionan la psiquis humana. Y también nos muestran el camino del pratiprasava que elimina todas las tensiones. A través de pratiprasava, llegamos a una etapa en la que nuestra mente está libre de tensiones y nuestra percepción es iluminada por el emerger de la inteligencia (viveka) existencial. ¿Qué vemos ahora? Vemos claramente la naturaleza existencial de lo “visto” y de “quien ve”.

En el nivel humano, es evidente que la energía cósmica que se revela a nuestros ojos o nuestra mente es como si estuviera polarizada en dos: “quien ve” y lo “visto”. El hombre supone que él es el “quien ve” y que lo que se esparce ante sus ojos o la mente es el mundo o lo “visto”. Pero cuando enfrenta esta pregunta: ¿qué es la naturaleza de “quien ve” y de lo “visto”?, nos confundimos. Para la disciplina del Yoga esta es la pregunta de todas las preguntas. No puede haber respuesta real a ninguna pregunta a menos que se entiendan claramente los tres factores básicos que subyacen siempre en toda pregunta seria. Estos tres factores son: i) la naturaleza de lo “visto”; ii) la naturaleza del “quien ve”, y iii) la naturaleza de la relación existencial entre “quien ve” y lo “visto”. A menos que haya una clara comprensión de cada uno de estos tres factores que subyacen en toda pregunta acerca de la vida o la existencia, nada reinará supremo sino confusión sobre la vida humana.

Estos Sutras nos dicen cómo “quien ve” y lo “visto” revelan su naturaleza existencial a quien está libre de tensiones, y cuya percepción está iluminada por el emerger de la inteligencia existencial (vivekai.
Todos sabemos que existimos. Y también sabemos que el mundo en el que nos hallamos existe también. Es evidente que la existencia debe ser necesariamente una manifestación de la energía cósmica. Manifestar es “revelar”, “mostrar claramente al ojo o a la mente”. La energía “que se revela al ojo o a la mente”
es la existencia manifestada como el mundo en el que vivimos. No puede haber existencia sin energía y no puede haber afirmación o negación respecto de la energía a menos que se revele al ojo o a la mente como el mundo manifiesto.

Sutras 18 a 25
18. Prakásakriyásthitisílam bhútendriyát-makam bhogáparvar-gartham drisyam
Lo “visto” es lo que tiene tres atributos de energía: i) inercia; ii) acción, y iii) iluminación. Estos tres atributos [las tres energías] se manifiestan en cuerpos orgánicos e inorgánicos. Y la razón de ser de su existencia es ofrecer al hombre experiencias y liberarle a través de la recta percepción de ellas. [Todo esto junto constituye lo "visto" —el mundo objetivo.]
19. Viseshávisesha lingamátrá-lingani gunaparváni Todas las formas generadas por las tres energías [gunas] de lo “visto” son únicas o no únicas, y con o sin señales visibles. Estas son sus características.
20. Drashtá drisimátrah suddho-pi pratyayánupasyah “Quien ve” no es sino energía que ve; y aunque en sí mismo puro, tiende a ver a través de las experiencias.
21. Tadartha eva drlsyasyá-tmá Lo “visto” existe solamente para “quien ve”.
22. Krltartham pratl nashtamapyanashtam tadanyasádhárana-tyát
Desaparece cuando la finalidad para la cual existe se cumple. Pero sigue existiendo para aquellos otros “que ven” [que permanecen mezclados con las experiencias comunes].
23. Svasvámisaktyoh svarúpopalabdh hetuh sanyogah La razón de ser del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"] es permitir al señor de lo “visto” ["quien ve"] descubrir su identidad.
24. Tasya heturavidyá Avidya es la causa del contacto [entre "quien ve" y lo "visto"].
25. Tadabhávátsanyogábhávo hánam taddriseh kaivalyam La negación de avidya ocasiona la negación del contacto. Al abandono de ambos se lo llama la libertad de “quien ve”.

Pratiprasava elimina tensiones y el movimiento del devenir, nacido de las tensiones. Con tensiones que se vuelven inactivas, vemos a asmita como un punto del ser sin magnitud, experimentándolo todo pero sin acumular nada. Está libre de lo conocido, del pasado, y sólo conoce una cosa, a saber, que “el yo soy es nesciencia”, y que es un hecho de nuestro ser. En este estado del ser, vacío de devenir, ve a avidya como “inconsciencia de lo que es” en su totalidad. Rehusar moverse con el devenir es permanecer con el ser. Este rehusarse y este rechazar el devenir es lo que nos pone cara a cara con avidya, que ahora se ve como inconsciencia de “lo que es” en su totalidad. Esta inconsciencia de la totalidad es la que entra en el hombre y le hace consciente de sí mismo. Esta consciencia de sí implica división entre “yo” y “no yo”, desarrollándose en una visión fragmentaria del mundo —una totalidad. Esta totalidad retiene ahora nuestra atención en su plenitud. Avidya se transforma así en un sentido de asombro con la totalidad de la nesciencia, en un extremo, y la Gran Incógnita (la totalidad que es el mundo total), en el otro.
Es en este extraordinario estado del ser, que es una afinidad misteriosa entre “quien ve” y lo “visto”, que se desenvuelve y revela la naturaleza de cada uno de estos dos factores de la existencia en su totalidad. Este es el tema de los siguientes Sutras.

Pratiprasava nos aporta la consciencia de dos hechos centrales de nuestro ser y nuestro vivir: “i) o nos identificamos con los vrittis (vritti-sarupya) y nos enredamos en un mundo de tensiones de las que no hay escape a través de actividad egocéntrica alguna, o ii) vemos este hecho y rehusamos movernos con este movimiento autoprocreativo y perpetuador de la importancia personal, un movimiento de prasava”. Si optamos por el “no movimiento” como resultado de ver que “todo es aflicción”, entonces nace un movimiento completamente nuevo, un movimiento de pratiprasava, o contracreatividad. Y hemos visto cómo este último movimiento de percepción revela la naturaleza y la estructura de nuestra psiquis condicionada, con todas sus ramificaciones formidables.

Sólo cuando comprendemos que “todo es aflicción” (Sutra 15), es que nace una nueva inteligencia. La consciencia o la percepción de que “todo es aflicción” es viveka o inteligencia existencial. Es existencial porque es esta inteligencia la que le permite al hombre distinguir entre la visión del mundo nacida de las tensiones y la visión del mundo que está libre de tensiones. Esta inteligencia es la que opone un contramovimiento, llamado pratiprasava. Y este movimiento de contracreación, cuando corre directamente a través de todas las tensiones, empezando con abhinivesa y terminando con avidya, es el que descubre ante la vista la naturaleza y la estructura enteras de nuestra psiquis condicionada.

¿Por qué debe ser esto así? Esta pregunta contiene el misterio total de la vida como afinidad. Asmita, enfrentado con este misterio, toma consciencia de avidya —la inconsciencia de “lo que es” en su totalidad. Vemos que interponer al “yo soy” entre “quien ve” y lo “visto” es romper la totalidad de “lo que es”, la totalidad de la afinidad, en fragmentos, llamándose un fragmento el observador o el experimentador, y el segundo denominándose el otro objeto o lo observado, lo experimentado. De esta manera, el experimentador, asmita, nace de avidya, y este último se atrinchera firmemente en abhinivesa. El sentido irreprimible de la importancia personal opera inevitablemente en interés de la perpetuación personal —que es la naturaleza misma de abhinivesa. Vemos ahora por qué avidya hacía que el hombre considere como permanente lo que de hecho es efímero; que considere como puro lo que de hecho es impuro; y que considere como placentero lo que de hecho es doloroso. La tendencia hacia la perpetuación personal da por resultado, naturalmente, suponer como permanente lo que sirve a los fines de la importancia personal. El origen del concepto de la inmortalidad y la eternidad del yo personal (atma) tal vez radique en esta forma de avidya. Asimismo, la tendencia hacia la autojustificación y el fariseismo da por resultado suponer como puro lo que de hecho es impuro, y por último, autoindulgencia en lo que se cree que son resultados agradables al suponer que es placentero lo que de hecho es doloroso. Al terminar avidya en abhinivesa, trastorna, pues, todo el mundo de la realidad. Esto se llama avidya-khyaü en el Sutra 5.

Ahora hemos de enfrentar al “yo soy” (asmita) desnudo, vacío de raga-dvesa abhinivesa. Este “yo soy” ve; pero también ve la estupidez de decir “yo veo”. Ve que la energía de ver nos hace conscientes del mundo objetivo, de lo visto. Tan sólo ocurre. No podemos hacer que ocurra o no ocurra. Está allí —”quien ve” y lo “visto” interactuando constantemente uno con otro, y creando una relación siempre nueva, siempre misteriosa. Vemos el hecho de que “ser es estar relacionado”. No hay ser sin afinidad, aunque ésta siga siendo un misterio. Nos preguntamos: ¿qué es la afinidad? Y somos incapaces de responder, pues es una relación entre “quien ve” y lo “visto” en la que no tiene lugar el sentido del “yo soy”. Superimponer el “yo soy” entre los dos, es enmascarar un hecho con una ficción, o sea, cubrir “lo que es”, lo existencial, con lo ideacional —la propensión electiva centrada en el “yo soy”. Interponer el “yo soy” (asmita) entre las dos incógnitas —”quien ve” y lo “visto”— es moverse en una dirección que inevitablemente nos hace caer en la prisión de raga-dvesa-abhinivesa. Pero si no nos movemos, ¿qué ocurre? La interacción entre “quien ve” y lo “visto” sigue. Pero sigue siendo siempre “la incógnita grande y misteriosa”. Ahora vemos el hecho de que el sentido del “yo soy” es en realidad el sentido de la nesciencia. Querer conocer es querer asir nuestros objetivos egocéntricos. Así, querer conocer inviste el hecho de la “nesciencia” con una cognición ficticia. Y esta cognición, esta experiencia, de allí en adelante ocupa el lugar de la “visión pura”. De allí en más, ver a través de la experimentación, con el “yo soy” como la experimentadora. Así, la experimentadora usurpa el lugar de “quien ve”.

Pratiprasava demuele, pues, la ciudadela de abhlnlvesa, exponiendo a la vista su cabal horror. Esta percepción nos pone frente a frente con dvesa, un sentimiento congénito de odio hacia todo lo que hiere nuestro sentido de importancia personal —un sentimiento de ser herido, que, cuando se lo alimenta en lo interior, toma la forma autojustificadora de abhivinesa. La exposición de dvesa nos pone frente a frente con raga, un recuerdo moroso de experiencias placenteras. Vemos cómo alimenta el sentido de importancia personal, y en última instancia va a fortalecer a abhivinesa. Una pequeña afrenta a raga, proveniente del mundo externo, se convierte de pronto en dvesa —un odio hacia todo lo que amenace a raga. A raga se lo ve, pues, como el otro lado de la moneda —la moneda que tiene dos caras, una de raga y la otra de dvesa.